第四讲　
上次咱们说过了颂子，现在开始说长行部分。长行就是经论中直接述说法义的长文，在这部《因明入正理论》中，就是指论的正文。

"如是总摄诸论要义。"

这是一个过度句。
"如是"，就是指前边儿所说的那个颂子中的二悟八义--自悟、悟他；能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。
"总摄"，这也是很明白的话。窥基法师，注意，窥基法师的名字，"基"字儿是准确的，但"窥"字儿就不那么可靠了，"窥"字儿是后人加上去的，"基"字儿前边到底是什么字儿，幷不清楚。当时人们称他为"大乘基"，在《玄奘研究》中就用的"大乘基"，这个"窥"字儿，据说是宋朝时就确立下来了。为什么叫"大乘基"呢？因为当时玄奘法师新译出大乘律法后，就用这大乘律法给弟子们授戒，那时候的授戒可不是说象现在授戒一样，一下子三坛戒都受，我们现在授戒一下受沙弥、比丘、菩萨三戒是见月律师整理出来的。因为玄奘法师用新大乘律给弟子们授戒，所以弟子们多称大乘某，象大乘基、大乘光、大乘云、大乘钦、大乘林等等。玄奘法师的好多做法，当时也并不是人人都服，比如，他要求弟子们学新译经论，当时有一个和尚叫法沖，他就说玄奘法师，说，法师你既然这么搞，你就应该先还俗，然后依新译经论出家、授戒。这个事儿在道宣法师的《续高僧传》中记载得有，在第三十五卷《法沖传》上。这个《续高僧传》在大正藏中的排法我也搞不清到底怎么回事儿，在第二十五卷之后出了个第三十五卷，随后又是二十六卷。道宣法师实际上是对玄奘法师更不满，道宣法师本来也在玄奘法师的译场中，后来他离开了，独自弘律，成了著名的律师。他在《续高僧传》中这么记就是他的高明之处，自己反对的东西，偏不自己说，让法沖说，其实那话还是道宣法师的意思，不过是道宣法师借法沖法师的口说出来而已，这就是我们常说的春秋笔法。窥基法师说，"总摄者，以略贯多。"什么叫以略贯多？就是说，虽然话不多，但是信息量很大。现在有人说了，说孔子有什么了不起，即使他学富五车，那也没有多少书，五车竹木简能有几部书，竹木简太占地方。可是大家想想，正因为以前写书不容易，作者都是尽可能的使一本书的信息量达到最大，现在人就不一样了，一部书你稍微一挤，水份太大了，差不多总结不出几句话，就是说，古人几句话就说完了的东西现在人就得上千字上万字，甚至说，同类的书互相重复，好几本书其实只须一本就够了，现在人的书信息量太小了，好几部书怕也抵不了人家几片竹木简。
"诸论"，指古今的一切因明典籍，但主要指这本《因明入正理论》。但是，梵文本和藏文本中，都没有这个"诸"字儿。
"要义"，主要指这部《因明入正理论》的中心，同时也指一切因明典籍的中心。
这句话就是说，上边儿的这个颂子，已经把《因明入正理论》--当然，按照商羯罗主菩萨的意思，也包括其它的一切因明典籍--的中心要义都包括完了。
下边儿呢，商羯罗主菩萨对于二悟八义进行了详细的解说，但是，讲解的次序与颂文不一致。按颂文的次序，是先说能立、能破、似能立、似能破，这是悟他，然后是现量、比量、似现量、似比量，就是这么个次序，然而商羯罗主菩萨在正文中，是先讲了能立，第二就说似能立，第三说的是现量、比量，接着是似现量、似比量，最后讲的才是能破与似能破，而且，详略不等，能立就说得比较详细，这么一个次序，一个个下来，能破与似能破简直是一笔带过。吕澂先生说，这只是商羯罗主菩萨为了讲解方便而已，幷没有什么深意，可我觉得，我们不是常说一句话么，叫做"一失次第，即成魔业"，这是宗咯巴大师的话，这里边儿肯定有什么说是，不会是仅仅为了解说方便那么的简单。不过呢，我们现在先把这个问题放一放，等整部论说完，看大家有没有什么心得。

"此中宗等多言，名为能立，由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。"

这个"此中"呢，有两个含义，一般来说，你要说什么，总是先以泛词标举，这"此中"就是。这个叫做起论端义，其实就是文章开头儿的引子，就象古文中的"且夫"和古小说中的"话说"一样。第二个含义就是简持义，说这部《因明入正理论》，总共讲了八义，现在在这里呢，我先说的是因明八义中的"能立"，而不是其它七义。就是说，这个此中是简除八义中的其它七义，而只持取"能立"义。
"宗等多言"，宗就是三支论式中的宗支，而"等"是指因支、喻支。宗就是自己的主张，在《因明大疏》中说，宗是"所崇、所尊、所立、所主之意"，而因和喻是用来支持这一主张，使自己这一主张得以成立的理由。这个能立是为了让别人理解的，为了让别人理解，就得通过语言，用语言来表示宗，叫做"宗言"。用语言来表示因，叫做"因言"。用语言来表示喻，就叫做"喻言"。在一个论式中，它必须有宗、因、喻，就是说不但得有表示宗的宗言，还得有表示因的因言，而且还得有表示喻的喻言，这就是"三言"了。在古印度的梵语中，三言以上就为多言，所以这里说多言。
"诸有问者"，指论对者，通常都称之为论敌，虽然说不大好听，敌人，但古印度的论辩就如同武侠小说中的生死之搏，称为敌人也算贴切。这里呢，不但指论对者，而且还指中间的公证人，就是裁判。为什么要把"裁判"也包括进去呢？在《因明大疏》中举了几个理由，"一年迈久忘，二宾主纷纭，三理有百途，问依何辙，四初闻未审，次更审知，五为破疑心，除涉明意"--在《明灯抄》中是"除涉朋意"。窥基法师的倒不必多解释。我们只模拟一下现实生活中的例子就可以明白为什么要包括公证人。公证人只能保证程序合法，幷不能保证其它的。现在因明辩论的公证人，他幷不一定懂双方的观点儿，所以这里也得保证，不但你的这个论式得让论对者服气，也得让公证人明白。
这一段话是说，立论者提出自己的论题以后，论对者和证义人，就是裁判、公正人，未必能明了或接受，因而必须来进行论证，三支就是论证自己的论题，以使论对者和评判人能够了解，由于宗言、因言、喻言能使论对者和评判人了解自己的论题，所以叫做能立。
这儿呢，我再说些儿东西，大家知道就行了，不必多费心思。
说，在因明学中间，关于这个能立，有不同的说法，有的人把宗、因、喻三支总称为能立，而有的人说宗不是能立，是所立，只有因、喻两支是能立。因为因、喻有可以立宗的作用。窥基法师说，古因明师，古因明师是指世亲菩萨以前的因明师，他们说宗、因、喻三支总称能立；而新因明师，新因明师是指陈那论师以后的因明师，这些新因明师们说宗是所立，只有因、喻是能立。我们现在不做评判，把两种说法都保留下来。我们现在这个《因明入正理论》，是新因明师的，所以，对于新因明的观点儿下边儿说的较详细，故尔，我们这儿把古因明师的说法稍微多说几句。
在古因明师看来，宗、因、喻三支是能立，但所立是指宗支中的主词及谓词。我们来举个例子。
   在因明中常举这么一个三支论式--
   宗：声是无常
   因：所作性故
   喻：如瓶
在这个三支论式中，宗、因、喻三支合起来是能立，但所立却是"声"及"无常"。但单"声"及"无常"这两个语词，实际上是构不成判断的，所以，陈那论师说这是"非所乖诤"。而能引起争论的，其实是两个语词合在一起，所构成的宗义。
按陈那论师以后的新因明师的说法，宗支"声是无常"是所立，而因支"所作性故"及喻支"如瓶"是能立。
那么，这第一句话就是介绍了什么是能立，构成能立的成分儿是什么，以及能立得名的由来。
我们往下看，下边儿是具体分析三支的内部结构，先说宗。

"此中宗者：谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。如有所立，声是无常。"

句中的"差别性故"，在《大正藏》中是"差别为性"，关系不大，我们就按"差别性故"来说。
这是解说了宗的构成，宗的性质，宗的类别。
宗呢，是由宗依构成的。什么叫宗依呢？就是组成宗的材料、成分儿，就是立宗的依据。宗依又叫别宗。比如"声是无常"，这是一个判断、论题。其中的"声"、"无常"就是宗依，这个"声"叫前陈宗依，因为它处在宗的前端，"无常"叫后陈宗依，因为它处在宗的后端。我们一般把前陈宗依叫做宗前陈，把后陈宗依叫做宗后陈，这是习惯说法，能省则省，省一个字儿也好。
根据两个宗依之间的关系以及两个宗依所起的作用，把宗前陈叫做体，因为它是双方论争的焦点、主体。把宗后陈叫做义，因为宗后陈是双方所争关于主体的义理。体呢，有时候叫做自性，有时候叫做有法，有时候叫做所别，有时候叫自相。义，与体相对应，有时候叫做差别，有时候叫做法，有时候叫做能别，有时候叫共相。
当称体为自性时，对应的，义就应该叫差别。为什么呢？因为，比如，我们说"菊花很美"，菊花就是体、自性、宗前陈，而美就是义、差别、宗后陈。这个菊花，仅只是局限于菊花本身，很狭隘，而美呢，就很宽广了，它不但是宗前陈菊花的属性，而且可以贯通到其它事物上，牡丹也很美，甚至这幅画也很美等，称得上美的东西很多很多。美就是对菊花所起的一种差别性的认识。这个呢，在《因明大疏》中叫做局通。局就是部分，通就是贯通。还有先后、言许就不说了。
当体称为有法时，义就该叫做法。法呢，实在来说，任何东西、任何事物都可以叫法，那么，法既然这么宽泛，是不是该给一个标准呢？佛教说，一个是任持自性（能持自体），一个是轨生物解（轨范生他）。任持自性是说，我刚晓有一定的自由，但自由是有限度的。"任"是任运，就是自由，我想喝水就喝点儿，我想走路那就走走，想唱歌就唱一个等等；"持"是保持，我能否让我的血液不流动？不能！能否让我的脸变成京戏里的包拯的脸一样？不行！也就是说，任持自性就是指我刚晓任持刚晓，而使之成为刚晓，不是别的什么的性质。换一种说法就是，使刚晓能独立存在的性质。轨生物解是说，刚晓除了依自体而存在之外，还得有其它的种种法则以完成自己。高级点儿说，我刚晓除了这个自然人刚晓外，还得有我自己的不可替代性，自然人很多了，全世界五十多亿，但刚晓有刚晓的不可替代性，刚晓所起的作用是别人代替不了的。这个就叫"轨生物解"。我这说法不大严谨，大家别记的。
这样来看，宗前陈轨生物解的意思不明显，但宗后陈两义都很明显，从整个宗体上说，从宗前陈所表的体能够引生宗后陈所表的"法"--先有体后有义，当然，这幷无时间上的先后--所以，前陈就是能有后法，简称有法。
当体叫做所别时，义就该叫做能别。所别就是所差别，能别就是能差别。《因明大疏》中讲的详细。
我们从整个宗来说，前后两个宗依，就是宗前陈、宗后陈，它们构成了一个完整的命题形式，宗前陈有法就是主词，宗后陈能别就是谓词。
说，宗的前后两个宗依，不管是立者，还是论对者，必须都承认，承认有这回事儿才行，这个叫做双方共许极成，简称为"极成"。也就是说，比如"声是无常"，这是个宗，"声""无常"立敌双方都承认有，叫做共许极成，但是，虽然"声""无常"立敌双方共许极成了，但也只是分开时共许，当这"声""无常"合在一起成为一个完整的宗时，立敌双方的意思就不一致了，若一致就引不起辩论了。
这就是，有法是极成的有法，能别是极成的能别，有法是宗前陈，能别是宗后陈，那么，可以把有法是极成的有法，能别是极成的能别，换成宗前陈是极成的宗前陈，宗后陈是极成的宗后陈，有法也就是主词，能别也就是谓词，有法也是极成的有法，也可以换成主词是极成的主词，谓词是极成的谓词。
我们用白话来说，好懂一些儿，其实就是说，立敌双方对于这个宗的前陈、后陈，其定义必须一致，若不一致的话，双方就不可能对这个宗进行辩论。在二十颂中，外人用现量来向世亲菩萨发难，可双方对于现量的界定根本就不一致，所以，外人根本违背了双方共许极成的因明原则，这就辩不成，你外人就输了。
这里的双方都承认一般包括两个方面：质上有体无体，量上全分一分。这两方面一致了，才行，不然的话，立论者和论对者双方就没法子辩论。
注意，假如说立论者和论对者对于一个东西的定义不一致，而又要辩论，这时候有一个方法，就是加简别语。比如关于神我这个问题，佛教徒是不承认的，这时候外人立了这么一个宗，"神我永恒"，那么佛教徒就可以这么说，"汝之神我非常"，佛教徒给加上这个"汝"作简别就可以了。
前边儿说的是"极成有法，极成能别"。可能同学们会说了，说，你刚才说，当体称做有法时，义该叫法；义叫能别时，与它对应的，体该叫做所别，这里为什么交叉呢？刚才我们说了好几个相互对应的名字，现在提一个，你就应该想到与它对应的名字，这样呢，文中一交叉，可以用较少的文字。古人写文章可不象现在人，只往长处抻，古人是能用一个字就不用两个字，越短越好。因为古人写文章，纸张不方便，印刷也不方便等，省一个字就是一个字，能省就省，现在人呢，写文章是按字数挣稿费的，多一个字儿就是一个字儿，能多就多。
我们再看"差别性故"。
所谓差别，刚才说，体叫自性，义叫差别。这里是说宗中的主词与谓词互相差别，我看这个"差别"理解成"界定"大概会好一些儿。比如说"声是无常"这个宗，可以理解为："声"是指"无常"之声，因为声有很多种，人的说话声，鸟的叫声，汽车的喇叭声，还有天籁，什么叫天籁，就是，比如我们到大海边儿，夜深人静的时候，人都回旅馆休息了，就你一个坐在海边儿沙滩上，这时候只有海涛声，这时候的海涛，静寂的轰鸣，你得用心地去听，这听不是让你用耳朵听，而是用心去听，或者说在深山老林中，有一年我到长白山，老林之中，那里边儿一片寂静，有几声鸟鸣，显得森林更加幽静，那就是天籁。这些声，都是无常的。这就是"无常"来差别"声"。
还有就是"声"来差别"无常"。我们知道，不光声是无常的，其实，色也是无常的，香，也是无常的，味，同样是无常的，等等，都是无常的，那么，这儿说的是声的无常，没有说色、香、味等的无常，这就是用"声"来差别"无常"。
有一个叫做郑伟宏的，是复旦大学的教授吧，他有一本《佛家逻辑通论》，中间说，"体是差别的对象，义是用来差别对象的属性。在同一个宗体中，只能用义来差别体，而没有倒过来用体差别义的道理。"按他的说法，就是只能用"无常"来差别"声"，而不能用"声"来差别"无常"，他的这个说法是他自己研究因明的指导思想所决定的，他就说"逻辑是因明研究的指南"，这个我们不管他，反正在前人的著作中都说这个差别是相互的，比如《门论述记》、《庄严疏》、《因明大疏》等。郑伟宏他说这互相差别是玄奘法师顺口说的，不足为训。
还有霍韬晦先生也有类似的说法，他说，如说"声是无常"，其底子就是"声"与"无常"的关系，大家懂"底子"吧？好，知道就好，霍先生说，底子呢，是"声"与"无常"的关系，声是体，无常是声的属性，以主从关系构成命题，即以共相论谓殊相，也就是以谓词差别主词，所以，互相差别的说法，实无充分理由。这是学者们的观点儿，我们知道一下也没坏处。
我想，前边儿说过的，逻辑有三大支柱，中国的名辩、印度的因明、西方的逻辑，现在人都认为，只有西方的逻辑才是一门成熟的科学，对因明与逻辑做比较研究的必要性持否定态度的看法是错误的，但是我觉得，名辩、因明、逻辑本是各成体系的，什么叫成熟的科学，名辩在当时就已经成熟了，因明在陈那论师、法称论师时也已经成熟了，西方文明有西方文明的特点儿，东方文明有东方文明的特点儿，西方文明是随着科学技术的发展而发展，东方文明与科学技术的发展关系不是那么紧密的，不是说东方文明不需要发展，自身体系的超越永远是需要的，因明的超越也需要，比如新因明就是超越古因明的结果，但是，现在人要用逻辑来指导因明的研究，这是把因明的体系给打乱后再建立一个新的体系，这就不是因明了。
"性"是什么呢？关于这个"性"字儿，是有几种说法的，前人说"性"是体的意思，即取此种互相差别的作用以为宗体。现在人，比如吕澂先生，他校对了梵文本，说这个"性"字儿没有意思，只是玄奘法师翻译时为了凑字数而已。吕澂先生人家讲的，咱不懂梵文，也就看不明白，干脆隔过去。
如果我们看过不少因明的著作，就会发现这部《因明入正理论》中"差别性故"一句儿的妙处，这句话可以说是新因明与古因明的分界线，我来举个例子。
"声是无常"，这是一个命题，按古因明的说法，或者是"无常"是宗，他们说，因为"无常"是双方争论的焦点，一方说"声"是"无常"的，一方说"声"是"常"的，就在这"声"到底是"常"还是"无常"这一点儿上争，所以，在"声是无常"这个命题中，"声"不是宗，因为双方对"声"没有争论，只有"无常"才是宗。
或者说是"声"是宗，因为我们这儿说的是"声"的"无常"，而不是色的"无常"、香的"无常"等。
或者说是"声"、"无常"是宗，因为若分别开来就没意思了，没必要争论了。
古因明就这三种说法，"无常"是宗也好，"声"是宗也好，"声"、"无常"是宗也好，他们都只是宗依而已，而这一"差别性故"，就是说我们争论的焦点儿是把两个宗依放在一起所表达的宗义而不是宗依。我们知道，宗依只是单独的概念，幷没有构成判断，所以，我们根本不能说它是真是假，而没有真假值的语言是不能构成一个主张的，没有主张怎么算宗，宗就是你的观点、主张呀～～
下边儿，"随自乐为所成立性"。这一句话是对宗体的内容的界定。
这一句话我们把它分成两节儿，"随自乐为"和"所成立性"。先说"随自乐为"。随自乐为就是说，立论者所立的这个宗，必须"顺自违他"。为什么必须"顺自违他"呢？因为，既然是立宗，立宗就是为了辩论的。为什么要辩论？就是因为对方的观点与我刚晓不一样，我就是想让对方放弃他的观点儿来承认我刚晓的观点儿。我刚晓为什么要这么做呢？这么霸道干什么？因为宗教悲情，我感到对方的理论观点儿幷不能正确地指导他修行，幷不能启发对方的正智，幷不能使他解脱。
所以，这就要求，就决定了，我刚晓立宗必须是成立违背对方的观点儿的宗。注意：宗依必须是双方共许，这里是说宗义必须违背对方的观点儿。假如说我刚晓提出一个观点儿，对方也赞成，那我刚晓不是吃饱了撑的吗？我与对方的意见一致，根本没有辩论的必要。这就象现在的什么研讨会之类的，在研讨会上假如说都是赞歌，一模一样的意见，研讨个什么？你干脆开成新闻发布会得了～～但现在的研讨会都是这么个情况，我也参加过几次研讨会，是文学作品的研讨会，因为我好好歹歹也是我们市作家协会的常务理事，但最后总是把我的意见不上消息。
跑题了～～随自乐为的第二个意思是，我高兴立什么就立什么，我立了个"声是无常"，行的！可我要是高兴立"万法皆空"呢～～这也行！我高兴立什么就立什么！只要能够与对方辩论。只要能让对方不高兴我就高兴，是不是说我是个心理变态呢，不是，还是宗教悲情。这儿其实隐含有这么个意思：你只要是个正常人，虽然说你是高兴立什么就立什么，乐意立什么就立什么，但你所立的一定是你自己自认为正确的，假如说你立一个你自己就不承认的观点儿，保证不会的。
　　你所立的宗，自己乐意，一定是论对者不乐意，这儿还有一点儿，论对者不乐意可幷不表示论对者一定反对，可能是论对者有疑问，或者是暂时还不能理解。这些情况也得考虑进去。
　　因明中间的立宗，有四种类型：
　　１、遍所许。这样的宗就叫遍所许宗。什么意思呢？就是说，你所立的这个宗是双方共许的。比如我立"人有头"、"眼能看"，这是任何人都承认的，象这样的宗就根本不必要立，但这种情况是曾经出现过的，所以，这也算一种类型。
　　２、先承禀。这样的宗叫先承禀宗，也有人叫它先禀承宗，还有人叫它先业禀宗。就是说，我们两个是同一个师承，所学相同，作为同党同派的人，我们都承认"声无常"，可我却对你立"声无常"，这样呢，也引不起辩论。我稍微用规范的话来说一下。先承禀宗就是以本门的义理来对本门人立宗。
　　３、傍准义宗。有人叫它傍凭义宗。就是想凭宗中之义而傍显宗中所未说之义，而求他领悟。也就是言在此而意在彼，这样立宗呢，说实在的，我们在日常生活中经常用，就是，有些话呀实在不大好直接对对方明说，于是就故意用些晦涩的语言来进行暗示，这样呢，在现实中也无不可，但假如说对方故意给你装胡涂怎么办？装做不明白你的言外之意呢？比如，好朋友欠我一千块钱，我现在急等钱用，可又张不开嘴，就只能暗示。也就是说，从能立的角度上说，这样的宗不能确立双方所要争论的焦点，等于无用的宗。比如说，我想对你说，佛是三十二相具足的，可是我立的宗却是，"佛者，觉悟也。"
　　这个呢，简单点儿说，就是让辩论双方有什么话就明说，如果你不把你的意思直接诉诸言论，这就是不完全的宗，哪怕对方也听明白了你的意思也不行。可是，如果对方听明白了你的意思，这在因明中不算一种过失，这是与遍所许宗、先承禀宗不同的地方。这实际上是提倡人们要讲真心话，直接讲。当然，这只是提倡而已，能否实现还得看诸缘是不是具足。
　　４、不顾论宗。我要立什么就立什么，随我的高兴，我不管你论对者高兴不高兴。可能在辩论时中间说的话会不好听，给对方的脸面上过不去。这是违他顺自。还有一种情况是，我不管自己的理论体系，随顺对方的观点儿，可是，我随顺对方的观点儿，还是为了揭示对方观点儿中自相矛盾的地方。这种情况到下面还要再讲。至于例子在《二十颂》中可以找到。
　　随自乐为的"乐为"，就是说，在这四种类型的宗中，只有不顾论宗才行，其它的三种不行，这就是"乐为"的简别作用。在《大疏》和《庄严疏》中说，不但简别宗，还简别因、喻，现在就不说了。
　　"所成立性"，是说立论者要用理由来论证的观点儿，是立论者要建立的道理。
　　下边儿接着的，"是名为宗"，是总结的话，说，符合上边儿的条件的，就可以称为宗。
　　"如所成立声是无常"，这是举了个例子，比如说"声是无常"，它就是宗。这个宗，是佛教对声论派立的宗。在当时，声论派认为声常，声常是什么意思呢？说，当时的吠陀圣典，口口相传，这么一直传下来，在传播的过程中，它不会出现传走样儿了的情况，若出现走样儿了的情况，则吠陀就不是圣典了。他们说，声音在第一次发出之后，就不会消失，以后的都只是重复第一次而已，吠陀圣典就是在出现之后，后人的往下传，其实只是在重复第一次而已，在重复的过程中吠陀本身是不会改变的。所以，吠陀是绝对权威。这其实是他们为了维护自己的权威而建立的理论。可是佛教徒不承认这说法，说声是无常的，在传的过程中，一定会改变原样的儿的。
　　这一段儿是谈的宗，有一点儿没有提到，是什么呢？就是宗前陈与宗后陈之间，有一个连词，比如说，"声是无常"，在宗前陈"声"与宗后陈"无常"之间有个"是"。本来，按照梵文习惯，表述成"声无常"就完了，根本不必加这个"是"，玄奘法师翻译时给加了个"是"。我们来看看，为什么玄奘法师给加了个"是"之后，怎么再也不理会这个字儿了。
　　因明的宗支，是以事物的体与属性的关系作为其构成的，那么，争论的双方其实争的就是事物的体与属性的这种关系到底能否成立。换句话说，体与属性所构成的关系，其实不外乎有无关系，也就是"是"与"不是"的关系，"是"就不是"不是"，"不是"就是"不是"，这样一来，只成一种关系了，所以，因明中不再讨论这个问题。
　　

第五讲
上一次咱们说了宗，说，在三支论式中，称谓宗的，有法必须共许、能别也得共许，前陈、后陈相互差别，只随立论者自己的意愿和主张所立的观点，这就是宗，比如说"声是无常"。那么今天咱们往下看，看因。

因有三相。何等为三？谓遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。云何名为同品、异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，是无常等因。

这一段是说因的。说，我要建立一个三支论式，三支论式的因支要遵从什么规律呢？这一段就是解说这个的。我要想说明我的一个观点儿，必须得有理由，所以，这一段是最重要的。我们就先一句句地通一下。
因有三相。
什么叫因呢？咱时时扣住窥基法师的《因明大疏》。窥基法师说，这个"因"，它能解释所立宗支得以建立的理由。它能证成宗支是正确者的原因。它对宗支的建立有支持的作用。这三条其实是重复的，用一句话说就是，因支是证成宗支的的充足条件，就是咱们最开始说的，因就是原因。什么叫相呢？窥基法师的《因明大疏》中说，"相者，向也"，"又此向着，面也，边也"。但是，这"向"、"面"、"边"到底什么意思，挺让人费解的。有人说，是三个方向、三个面、三条边，这三个面、三条边就象几何的东西一样。我们说成方向、方面算了。这个"边"，霍韬晦先生说是"贯向宗"、"贯向同喻"、"贯向异喻"，这样解释象古因明似的。这句"因有三相"我们现在这么说--因有三方面的特征；或者说，立宗之后，在证成这个宗的时候要提出因，那么因要遵从三个原则、规律、法则。吕澂先生说，相是形式，因为形式关乎内容，所以相又有性质的意思。或者解释为表征也行。
何等为三？
下边儿解释因三相。
谓遍是宗法性。
这是因三相中的第一相。"遍"是全体、普遍。用一个外延大的概念去含括一个外延较小的概念，比如，马就可以含括住白马。
"宗"，这个宗字儿，在因明中意思很多，有时指宗支，就是"声是无常"，有时又指宗依，宗依不是宗的一部分么～～就是说，"宗"在因明中，地方不同，这个概念的所指也不同，一会儿这个概念的范围大，一会儿这个概念的范围小，具体情况具体对待。有人问了，说，这个宗在指宗依时为什么也叫宗呢？是这么回事儿，比如说，不是有人抽烟么～～抽烟的人常办这事儿：一不小心，烟火头儿烧了衣服，衣服呢，其实只是烧了一个小窟窿儿，很小很小，不注意的话，根本看不出来。那么，这烟火头儿烧的只是衣服的一小部分，你为什么说是烧了衣服呢？衣服与衣服的一小部分严格来说，是不一样的吧～～但我们不也是这么说烧了衣服么～～有什么关系。《庄严疏》中有个比喻，"宗是总成，别亦名宗，如见城之一面亦名见城。"就是说，虽然我看到的只是城的东门，但我也说看见城了。在这里呢，是指宗上的有法，就是宗前陈，就是主词，就是所别。比如，就是"声是无常"中的"声"。
"法"，是因法，因为"因"也是宗上有法--宗前陈--的一种法（谓词）。比如说，"声是无常，所作性故"，就是说，我们可以写出一个"声是所作性"来，即，因"所作性"也是宗前陈"声"的一种法--属性。
"宗法"就是，因概念须是宗上有法之法--后一个法理解成属性更好懂。比如"声是无常，所作性故"，这里的"所作性"就是宗法，为什么？因为声是所作性。这个明白吗？完了，这个不明白，肯定是前边儿就没听懂，大家不必客气，什么地方不懂就随时打断我的话，不然的话，我倒是说完了，可不起作用，我不是白费劲儿了～～我还不如坐那儿歇歇。我再说一下。
这里的"宗"，"遍是宗法性"的"宗"字儿，这里是指宗前陈，就是"声是无常"的"声"。"法"是有法，有法就是体，还是"声"，"法"是体上所具有的属性。还拿"声是无常"来说，宗法就是"无常"，因为"声"就具有"无常"的属性。现在来讨论因的，我们把这个例子写出来吧。
宗：声是无常。
因：所作性故。
现在讨论这个因支的，就是讨论这"所作性故"的。佛教徒对声论师立了"声是无常"，声论师是否同意呢？肯定不同意，按声论师的观点，声是常的，佛教徒就说了，说，我立这个"声是无常"是有理由的，因为"声"是"所作性"。是不是大家不知道所作性是啥意思？这就麻烦。声是所作性就是说声音是造作的，是得有两只手拍在一起才能发出鼓掌的声音的，也就是缘起。
立"声是无常"的理由是"声"是"所作性"，我们把这句话简写做：声是所作性。那么，我们按这句儿来讨论遍是宗法性。
"宗"是"声"。"声是所作性"的"声"与"声是无常"的"声"是完全相同的。按"声是所作性"一看就很明显了，宗法就是"所作性"。这里呢，"所作性"是立敌双方共许的，就是佛教徒和声论师都承认声是所作性，但是，"无常"--声的无常性--声论师是不承认的。
"性"，《因明大疏》说，"性者，体也。此唯义性，非是体性，义相应故。余二亦然。"意思是说，这里的性是指义性，不同于别的地方把法的自体叫性。因应具有作为宗法的性质。在经论中，性相两个字儿经常互训。性是相义，不是体性的性，而是义性。道理名义，所观为相，就是以道理为所观境，由是比度有所得相，名为义相，义相就表示因法的性质。第二相、第三相的"性"字儿都是这个意思。
第一相懂了可能下边儿两相就好说一点儿，我们把第一相就多说一下。
第一相就要求了，因必须具备两个条件。一个是，双方共许极成，就是说，"所作性"必须佛教徒和声论师都承认。另一个是立敌双方都得共许它为宗上有法所有，就是说，佛教徒得承认"所作性"是"声"的属性，声论师也得承认"所作性"是"声"的属性。"遍是宗法性"就是说，因必须在外延上包含宗上的有法，指出宗上的有法具有因的属性。还拿我们写的这个例子来说，"声是无常，所作性故"，就是说"所作性"的外延要含括"声"，在这个例子中肯定行，不但"声"是"所作性"，这张桌子、椅子、粉笔等都是所作性，就是不但"声"是"所作性"，而且色、香、味等都是所作性。换句话说，遍是宗法性就是说，因必须是宗上全体有法的性质，或者说，所有的有法都具有因法。还是说，"所作性"是所有"声"的属性，所有的声音都包括尽了。这么记也行，遍是宗法性不是正确的因必须符合的第一个原则吗～～大家记住，一个因要想正确，首先必须是，你这个因一定要普遍于宗前陈，就是因要含括住宗前陈，就是因的外延大于宗前陈的外延。
在《因明大疏》上，还有点儿东西，咱们也稍微提提。说"遍是宗法性"要求一、是宗法，二、是所有有法的法，就是说，"所作性"必须是"声"的属性，假如说你立一个"声是无常，能看见故"，这就不行，因为"能看见"不是"声"的属性，声音能听不能看。不但要求"所作性"必须是"声"的属性，而且要求"所作性"必须是所有声音的属性，假如说有一种仅只有一种声音不具"所作性"，你这个式子就不行，这就是说在量上必须是全分而绝不能是一分。
《因明大疏》上分了四种情况，一、有宗法而非遍。二、有是遍亦宗法。三、有非遍非宗法。四、必无是遍非宗法。《大疏》上解说的蛮详细的，可以看看。
总结成一句话就是，因的外延必须包含幷大于宗支有法--即宗前陈。
下边儿是第二相同品定有性。咱们把第二相同品定有性和第三相异品遍无性放在一起说。要想说第二相同品定有性和第三相异品遍无性，就得先说说啥叫同品，啥叫异品。到底啥叫同品啥叫异品呢？这就是下一句话，我们往下看。
云何名为同品、异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。
先看同品。所谓同品就是"所立法均等义品"，啥意思呢？想知道这一句话啥意思，得先知道啥是"所立法"。所立法实际上就是宗之法--宗后陈，是立论者主张宗上有法（宗前陈）所具有的，而为论对者不许宗上有法所有的。《因明大疏》上说，"所立法者，所立谓宗，法谓能别"，就是这个意思。它是立论者所要成立的，比如"声是无常"，"无常"就是所立法。这是所立法，与所立法对应的是能立法，能立法就是因法，就是用来成立宗的理由，是立敌双方共许宗上有法有的，是能成立所立法的理由，比如"声是无常，所作性故"，这里的"所作性"就是能立法。
说过了"所立法"，就该是"均等义品"。"均"是"齐均"，"等"是"相似"，"义"是"义理"，"品"是"种类"。合起来就是"同类相似的事物"。
那么，什么是同品呢？就是与能别具有相似意义的种类，或者说，同品就是与宗法同类的事物，再简单点儿说，就是具有与宗后陈同样性质的东西、事物。比如，刚才我们不是说了个所立法"无常"吗？那么，具有无常属性的事物都是同品，象瓶、盆、桌子、人等，这样呢，大家就看出来了，所谓同品，也只是要求这些事物只是在某些属性上相同，不要求这些事物所有的属性都相同，若都相同的话，没法子分别它们了。这个意思在"所立法均等义品"这个定义中表现的不大明显，吕澂先生说是玄奘法师在翻译时，把这句话给简化了，若按梵文原文，大意应该是，"具有与所立法由共通性而相似的那种法的，才是同品"。吕澂先生还举了个例子，说，如声也是无常，瓶等也是无常，瓶等可以作为同品，但瓶等是成坏无常，而声是生灭无常，声与瓶等只是在无常这一点儿上有共通性而已。同品就是，与宗后陈具有相似意义的事物。
在有些书上还有些东西，他们说这个品，就是种类，说它是有体和义的区别，那么，同品到底是按体相似还是按义相似来判断呢？说法不大一样，在这本《入论》上，是以体为判断标准，一会儿就说到，《大疏》上也是说以体为标准的，窥基法师说，"同是相似义，品是体类义，相似体类名为同品"。但是，在《门论》中说是以义相似为标准的，"此中若品与所立法邻近均等说名同品，以一切义皆名品故"。虽然这两个说法不一样，但我们只要知道就行了，不必在这儿费心思，因为体与义二者总是连在一起，只要有个事物，一定有事物的属性，说属性一定是事物的属性，若一个事物没有属性，这个事物是不存在的，若说只有属性而没有事物，这个属性也是无所依凭的孤魂野鬼。甲事物与乙事物的不同之处，就是甲事物与乙事物在某种属性上不同，所以，你说事物也罢，说属性也罢，人都明白。《门论》中按义相似做判断标准，《入论》中按体相似做判断标准。其实下边儿紧接着商羯罗主菩萨举了例子，"如立无常，瓶等无常，是名同品"，这就是举瓶等具有无常义之物为无常的同品，你说这是具有无常的瓶是同品也好，或者说瓶等物品的无常义是同品也好，其实是既说了体，又说了义。那么，我们不妨这么理解，判断一个事物是否同品，主要是看义是否有与所立法相似之处，同品的品，正取于义，兼取于体。
窥基法师在说同品时是按体类做解释的，可在说异品时却是按义类来解释的，大家知道一下。
在《因明入正理论疏瑞源记》中，记录了关于同品的四种说法，那都是唐时的大德们的不同理解。大概是文轨法师的《庄严疏》，说品是按体为标准判断的，主张除宗以外的一切有法，凡是有法上有这宗上所立的法就是同品。比如"声是无常"，除宗中的"声"以外，象色、味等只要是具有无常性的事物，就是同品。而璧公认为，品是按义来判断的，他说，除宗以外的一切法，凡是那法与宗上的法相似，就是同品。还拿"声是无常"为例子，除了声的无常法以外，色、味也具有无常法，但声的无常与色的无常不大一样，声的无常是生灭无常，色的无常，象瓶的无常，它却是成坏无常，生灭无常就是特别明显，成坏无常呢不是那么的显灵，但是觉察还是能够的，虽然说瓶是成坏无常，它与声的生灭无常不是绝对的相同，但都是无常法，这是有很大的相似性，所以，它就是同品。稍微规矩点儿说，就是，凡与声的无常法相似的法都称为同品，第三种我记不清是谁的主张了，他是把体、义合在一起来判断同品的，他说，除宗以外一切有法与法总名叫品，凡是有法--就是体啰--凡是有法与法，法是义，凡是有法与法总与宗相似，就是同品。比如"声是无常"为宗，那么，瓶无常就是同品，因为"瓶无常"与"声无常"是相似的。第四种是窥基法师的说法，他说，除宗以外一切有法与法二者有不相离的关系，叫品，这有法与法不相离的关系与宗上有法与法的关系相似，就是同品。比如"声是无常"，有法声与法无常不相离，而瓶与无常也有不相离的关系，在都有无常这一点儿上，二者是相似的，所以，瓶无常就是同品。实际上，窥基法师的说法只不过是比第三种说法更强调了体与义的联系而已。
同品分为宗同品与因同品，所谓宗同品，就是说，依不共许宗法--就是宗后陈--而征取的事物，或者说，凡是具有宗法的性质者，就是宗同品。比如，"声是无常，所作性故，如瓶"这么个论式中，瓶具有无常的属性，所以，它就是宗同品。因同品呢，就是依共许宗法的标准而贯穿的分子，还说瓶，瓶具有因"所作性"的性质，所以，它就是因同品。但是，吕澂先生说窥基法师把同品分为宗同品、因同品是不对的，现在我们不管它。
同品中还有几个问题，比如意许，比如同品中包不包括宗上有法，这些呢，我们就放放，因为同品说的已经不少了。下边儿呢，咱说异品。
啥叫异品呢？"异品者，谓于是处无其所立。"在《庄严疏》中，对于这句话是这么解释的，"所立者，即宗中能别法也。处者，除宗以外一切有法皆名为处，处即是品。若于是有法品处但无所立宗中能别，即名异品。"文轨法师的意思是说，除了宗上有法以外的事物都称为处，凡是该处无所立法的便是异品，不是说凡无所立宗的是异品。在我们手里拿的这部《因明入正理论》中，因为是在同品的定义后接着就说异品，所以，就把"所立法"的"法"字给省略了。同品是有所立法，异品当然是无所立法了。
在《门论》中，给异品下的定义更简单，"若所立无，说名异品。"假如说各位看过古因明的一点儿东西，会发现陈那论师的这个"无"字儿的妙处，不然的话，也看不出个名堂。古因明对异品的"异"解释做"相违"、"别异"。陈那论师说，"若相违者应唯简别，若别异者应无有因"，《大疏》解释古因明的相违时说，"如立善宗，不善危害，故名相违。苦乐明暗冷热大小常无常等一切皆尔。"
这些话有些别扭，其实也不是别扭，主要是它是书面语，而且是唐朝时的书面语，当然不好懂，我们知道，即使现在人，写的文章也不大好懂，比如《闽南佛学院学报》，在中国所有的佛学院中这份刊物是学术味最够的，现在的《法源》也行了，其它的学术味太淡，我们的《甘露》，普陀山的《普陀山佛教》，还有一本《人海灯》，这些刊物不大象佛学院的学报，不过也没办法，象我们的《甘露》，老和尚一心想把它变成佛教协会的宣传工具，我在极力抗争，熬一天儿是一天儿，哪一天顶不住了再说。象《闽南佛学院学报》、《法源》，他们上边儿的文章，若按我说，有些文章完全是可以扯下来的，因为没有什么新观点儿，只不过是把前人的话又重复了一下，当然，不是说重复不好，因为在我们现在，哪有说话的资格～～只能重复前人的话，也就是说你只是在给别人介绍前人的观点儿，那么，你就得说的让别人明白，可那些文章，一篇文章几千字儿，竟然引用几十处，一引用，准确度倒是够了，可让人觉得别扭了，掉书袋，何苦呢～～这样的文章真是难看。咱们看看吕澂先生的文章，大家就是大家，文章多通俗，文字上不给人设立一点儿障碍。咱们的同学写论文时一定得注意，千万不要这样搞，不然的话，到时候我让你过不了关。当然，说人家是咱旷外（河南方言，惹是生非的意思），咱自己呢～～杂志上登的文章，论文不论文，散文不散文，四不象儿。
我们现在人写的文章还不好懂，何况窥基法师在唐朝时写的文章了，不过障碍不能说大，现在呢，因为你们手里没有窥基法师的原文，是听我嘴说，方言是不是十分真切，大概这也是问题。我解释一下。
古因明举的都是对立例子，善，对应不善，苦对应乐，明对应暗，冷对应热，大对应小，常对应无常等，这在逻辑上叫做反对概念，这些概念在外延上互相排斥，但幷不是非此即彼，还有一些中间概念，比如不苦不乐，半明半暗，不大不小，不冷不热等。在新因明中就要避免这个情况，新因明对立敌双方所使用的概念加以限制说明，来避免这种情况发生。陈那论师就说了，"若相违者应唯简别"，意思就是说，古因明师不以"无所立法"定义异品，而以"相违法"定义异品，他们是缩小了异品的范围，只有相违法从同品中简别出来而成为异品。明白点儿说，就是说，同品之外的一切，都应该被异品含括，不许有中间概念。比如善，除了善与不善之外，还有不属于善也不属于不善的无记，按新因明的观点，就是用无所立法做判断标准，那么异品就应该包括同品善之外的不善和无记，这就避免了第三种情况的出现。但古因明师对这点儿没注意到，就使得同品、异品包括不完一切，出现了漏洞，陈那论师给作了补充。
刚才说了，古因明师对于异品的"异"还解释做"别异"，针对这个解释，陈那论师还有一句话，"若别异者应无有因"，意思是说，若用别异来解释异品就没有正因了。这句话跳跃性比较大，我们来举例子说明一下。
比如"声是无常，所作性故"，所立法是"无常"，立的是声的"无常"，但是呢，声不但具有"无常"性，它还具有"无我"性，"无常"与"无我"是有不同之处的，如果也算做异品的话，那就是扩大了异品的范围，这会导致因的第三相不能完成。因是"所作性"，这个"所作性"不但"无常"，还"无我"，如果把"无我"算做异品的话，"所作性"既能为同品"无常"所具有，又能为异品"无我"所具有，若一个事物，既能被同品所具有，又能为异品所具有，那么不是麻烦了吗？作为一个人，若是这样的话，也不地道啊～～所以，若用"别异"来解释异品，就不是正因。
那么，古因明师用"相违"来解释异品，就是缩小了异品的范围，而用"别异"来解释异品，则扩大了异品的范围，他们的后果，是导致因的第三相不能完成，这样就可以看出陈那论师的"若所立无，说名异品"的"无"字儿的高明。至于因的第二相、第三相，一会儿再说。
再说一下啥叫异品，就是，某一事物，没有所立法的性质，就是异品。或者简单地说，就是一切不具有宗后陈同样性质的东西、事物。如立"声是无常"，那么，象虚空，就是异品。因为，在当时印度人的观念，他们认为，虚空是自然存在的，不待造作，永恒存在，绝无变化，那么，虚空就是"常"，而我们宗中立的所立法是"无常"，虚空没有无常的性质，所以是异品。
异品也分宗异品、因异品。凡与宗法相异的就叫宗异品，凡与因法相异的就叫因异品。比如"声是无常，所作性故，如瓶"，象虚空，它具有常的属性，与宗后陈"无常"不一样，就是宗异品，虚空又不具"所作性"，与因法不一样，就是因异品。因为宗法的外延比因法的外延大，宗法包含因法，所以，凡是与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品，但是，因的异品却不一定是宗的异品。比如闪电，它是非所做，因而是因的异品，却又是无常的，所以，它不是宗异品。
在说同品时，咱说了宗同品、因同品，现在又说了宗异品、因异品。拿同品来说，同品虽有宗同品、因同品，但实际上，比如"声是无常，所作性故"，应该"正取所作，兼取无常"，这是文轨法师说的，意思是，应该正取因同品，兼取宗同品。但是，按吕澂先生、熊十力先生的说法，说这是画蛇添足，他们说，这样只能是同品的定义更加乱，因为因三相的同品定有性就是说的宗同品。我们现在觉得，不是画蛇添足，是有理由的：同品异品是按标准来分的，首先宗因的标准就不同，当然可以再分出宗同品、因同品了，还有一个，要涉及到到喻依，现在还没说喻，这里就不说了。但是，我再告诉大家，分宗同品、因同品是可以的，只是在说同品定有性这儿分不好，地方不对，因为同品定有性这儿说的就是宗同品，所以吕澂先生、熊十力先生的说法也不是旷外。
同品、异品我们就先说到这儿，还有关于同、异品的有体无体，就不说了。回过头来我们说因的第二相--同品定有性。因为前边儿说过了同品、异品，所以，下边儿的话我稍微说规范一些。
刚才已经说了，说同品是就不共许宗法一义所贯穿的分子而言的，比如说"无常"，凡是有无常属性的事物都可以划为一类，就是同品。那么，同品定有性就是指，在从不共许宗法的外延上看，凡是依不共许宗法一义所征取的事物当中，必须有若干分子是兼有因法的，至少得有一个分子兼有因法。这里不要求全部分子兼有因法，若全部分子兼有因法，就该叫同品遍有性。那么，假如说全部分子都兼有因法行不行呢？行。既然行，把第二相改为同品遍有行不行呢？不行！为什么不行呢？咱举个例子来说一下。
比如说我立了这么一个式子，"刚晓是人，河南人故"。在这个式子中，因支"（刚晓是）河南人"就完全可以证明宗支"刚晓是人"的正确性，河南人肯定是人，因为刚晓是河南人，所以刚晓是人，如果说我要求第二相是同品遍有的话，张三、李四、王二麻子等都是同品，但张三是安徽人，李四是宁夏人，人家王二是广西人……这就不符合第二相同品遍有性了，不符合同品遍有性，就是说因三相不具备，因三相不具备就是说这个因不是正因，既然不是正因，就该推出来"刚晓不是人"，这样就有违事实。所以同品遍有作为因的第二相是不行的。
问：到底有没有全部分子都兼有因法的情况？
有的，但它不是普遍原则，我们可以把遍有作为定有的一个特例。定有可以涵括遍有，遍有不能涵括定有。
在这因的第二相"同品定有性"中，这个同品，是以因同为主，兼顾宗同。凡是具有因法性质的事物，必然具有宗法的性质，但宗的同品，却不都是因的同品。比如，宗法"无常"的同品有瓶、闪电等，瓶是易碎品，当然是无常性，这是宗同品，瓶不但是易碎品，而且是人造出来的，这就是因同品--具有因法"勤勇无间所发性"的性质，而闪电呢，却不是人造出来的，也就是说，闪电虽然具有无常性，这是宗同品，却非人造出来的，就不是因同品（这个例子是，"内声无常，勤勇无间所发故"）。正因为宗的同品不全是因的同品，所以这第二相只说同品定有性，而不说同品遍有性，就是说，只要求宗同品中有一部分兼有因法的性质为因同品，而不要求全部宗同品都是因同品。这同品定有性是从正面来研究因与宗中之法的关系。
因的第三相叫做异品遍无性，啥叫异品遍无性呢？就是，所有的宗异品中都与因法不发生关系。这第三相是从反面来研究因与宗中之法的关系。
我们把因三相排列起来，遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，大家会发现，第一相与第三相是全称概念，而第二相不是。大家有没有想过为什么呢？
在最开始，我们就说过了，因明主要是为了证成宗，所以把宗放在首位，由果溯因，既然如此，那么，这个因就不是唯一因，因为一个果可以推出好几个因。我记得当时举的例子是法难。现在我们一直说"无常"，就再举"无常"。"无常"是果，为什么"无常"呢？"所作性故"，但是，"所作性"虽然是无常的因，然而不是唯一因。因为"所作性"不是唯一因，所以，不能说遍有，只能说定有。"定有"是什么意思？噢，刚才忘了说，"定有"就是有这个原因，但又不仅仅这一个原因，有这个原因是说，这个原因不能没有，不仅仅这一个原因是说，除了这一个原因之外，可能还有其它原因。当具有了"有这个原因，但又不仅仅这一个原因"，就构成了逻辑上的"充分条件"--有之必然，但这个不是"无之必不然"。只要"定有"，充分条件已经构成，何苦"遍有"呢？所以，第二相是"同品定有性"而不是"同品遍有性"。再者，窥基法师说，异品的作用是"止滥"，所以要遍无，而同品的作用是"顺成"，所以只须定有而不须遍有。
这就是因三相，现在咱们把因三相的作用总结一下：
因与宗的有法（宗前陈）的关系，是靠第一相遍是宗法性来成立的，因与宗后陈的关系，是靠第二相同品定有性和第三相异品遍无性来成立的，那么成立的结果呢，就是同喻体和异喻体，同喻体和异喻体咱到说喻时再说。如果透过三相具足的因支，使因与宗的主词、谓词都建立了不相离的判断关系，这样，因支才有归证宗支的能力。
还有，陈振华老师给大家说过了逻辑，那咱们就配合起来看。按照第三相异品遍无性，只要异品是遍无的，就完全可以显示因"所作性"与宗后陈"无常"的不相离性，这是什么？就是异喻体（凡常的皆非所作），从异喻体我们就能够推出同喻体（凡具所作性者皆无常），那么，我们会说，要第二相同品定有性干什么？同品定有性不是多余的吗？你们学过逻辑了，可别还是傻傻的，第二相不多余！为什么？因为"凡具所作性者皆无常"可能是原则命题，也可能是存在命题，假如说它只是原则命题，就糟糕了，第二相同品定有性就是保证它是存在性命题。第二相同品定有性是来顺成因"所作性"和宗后陈"无常"的关系的，因为它只是顺成作用，所以只要定有就可以了。
插问：让同品遍有也应该行的。
刚才说过的，同品遍有是不行的。因为如果用"遍有"来限定因支，就会使很多本来正确的因不符合证宗的要求了，推出我刚晓不是人了。遍有只是定有的一个特例。
关于这因，在因明中是很复杂的，下边儿呢，我给大家补充一点儿东西，九句因。九句因大家搞清楚了，可以使大家更好地把握第二相第三相的实质。不然的话，我们就不知道这因三相从哪儿来的，它所依据的基础是什么。
在《门论》中有个颂子，"宗法与同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二。"就是说，宗同品具有因法的三种情况：有、非有、俱，俱就是亦有亦非有；宗异品具有因法的三种情况：有、非有、二，二就是俱，就是亦有亦非有。这样，宗同品的三种情况与宗异品的三种情况两两搭配起来，就产生了九句因。
1、同品有异品有。比如声论师曾对佛教徒立"声是常，所量性故"，这个"量"是认识、思量的意思，所量就是思量的对象，认识的对象。我们看，所立法是"常"，凡具有常性的事物，都是同品，象虚空。凡不具常性的事物，象瓶，就是异品。虚空等具有常性的事物，是思量的对象，就是同品有，瓶等不具常性的事物，也是思量的对象，就是异品有。那么，"所量性"既贯通于常，又贯通于无常，所以，根据"所量性"这个因根本不能断定"声"到底是常还是无常。这个呢，就符合同品定有性，但这个式子什么作用也起不了，不是正因。规矩点儿说就是宗异品中有因法没排除，违反了"异品遍无"。
2、同品有异品非有。佛教徒曾对声论师立"声是无常，所作性故"，"无常"是所立法，凡具无常的事物就是同品，象瓶。凡不具无常的事物就是异品，象虚空。瓶等具有无常性的事物，都有"所作性"，就是同品有，虚空等不具无常性的事物都没有"所作性"，就是异品无。声音是不是具有无常性呢？这是争论的焦点，结论还没有出来，所以，声音不能算在同品中，也不能算在异品中，既然除声音以外的宗的同品全部有因--所作性，而除声音外宗的异品全部没有因--所作性，那么，就可以得出结论，"除声音外，凡是所作皆无常"，又因为声音都具有"所作性"，所以，它是正因。这个也符合同品定有性。
3、同品有异品有非有。比如，声论师曾立，"声勤勇无间所发，无常性故"。这是声论师对谁立的，窥基法师没说，那我们就不知道了。窥基法师在《因明大疏》中常办这样的事儿，若一个例子涉及到佛教，就详详细细地解说，从观点到双方都叙述的严格仔细又准确，对只涉及到外人的例子，就显得很随便。"勤勇无间所发"的"勤"是策励，卖力干的意思，"勇"是勇猛，"无间"是不停，即刹那相续。就是经作意等心所策动之后，不间断地起作用使潜在的东西显发出来。这里说的既是勤勇无间所发的声，那么就应该只是内声，不过窥基法师没说只是内声，估计是窥基法师疏忽了。在声论师的这个例子中，所立法是"勤勇无间所发"，因法是"无常"，凡具有"勤勇无间所发"性的事物都是同品，象瓶等。为什么瓶也是勤勇无间所发的呢？你得动心思吧，得动手吧等。那些儿不具勤勇无间所发性的，就是异品，象虚空、闪电等。瓶等凡是具有勤勇无间所发性的，都具无常性，因此，所有同品都有因，异品呢，则有的有，有的没有，虚空不具勤勇无间所发性，但也不具无常性，闪电呢，也是异品，但具无常性。
这样呢，同品都有因法，因此，凡是具勤勇无间所发性的事物，全包括在无常性的事物之内；而异品中一部分有因法，所以，一部分非勤勇无间所发的事物也包括在无常性的事物之内。所以，无常性的事物，可以分做两类，一类是全部的勤勇无间所发的事物，另一类是部分的非勤勇无间所发所发的事物，"无常"这个因虽然把声归到了无常类中，但到底是无常类中的哪一小类呢？无法确定，故，这不是正因。这个也是符合同品定有性的。
这个"勤勇无间所发"有人解释做人工造出的，比如，勤勇无间所发声，他们说是人工发出的声音，这个人应该理解成以人为代表的有情、六道众生，鶏鸣狗叫也是勤勇无间所发声。
4、同品非有异品有。比如，声生论--声生论是声论派下的一个小分支--曾立，"声是常，所作性故"，"常"是所立法，凡具有常性的事物就是同品，如虚空，凡不具常性的事物就是异品，如瓶。虚空等具有常性的事物都不具所作性，就是同品无，除宗上的有法"声"以外，所有常性的事物都没有"所作性"因，除了宗上的有法"声"以外，所有的无常性事物都有"所作性"因。所以，这个宗立的差一火（河南方言，错误太大的意思），这个就不是正因。说这个宗是声生论立的，我想是不是搞错了，这个论式错得有些离谱儿，我估计是讲这个情况时顺口举的例子，不可能是有人真的立这么个式子。
5、同品非有异品非有。我们还是看例子。声论师对佛教徒立"声是常，所闻性故"，"常"是所立法，凡具有常性的事物就是同品，如虚空。凡不具常性的事物就是异品，如瓶。除了声，凡是常性的事物都没有所闻性，除了声，凡是无常性的事物也都没有所闻性。这个例子就是同品非有异品非有。这个论式很明显的不成立。
6、同品非有异品有非有。比如，声显论--声显论也是声论派下的一个小分支--立"声是常，勤勇无间所发性故"，所立法是"常"，凡是"常"的，就是同品，如虚空，凡是无常的就是异品，如瓶、闪电。虚空等常性事物，都不是勤勇无间所发，就是同品非有。异品无常事物中，瓶等是有勤勇无间所发性的，但闪电没有勤勇无间所发性，就是有的异品有因法，有的异品没有因法。这样的论式也很明显，不成立。
7、同品有非有异品有。比如，声论师立，"声非勤勇无间所发，无常性故"。窥基法师在《因明大疏》上也没有说这个论式是声论师对谁立的。所立法是"非勤勇无间所发"，虚空、闪电等非勤勇无间所发的事物就是同品，瓶等勤勇无间所发的事物是异品。按声论师的观点儿，声是常的，窥基法师这儿肯定是搞错了。在同品非勤勇无间所发的事物中，闪电具有无常性，但虚空具有常性，这就是同品有非有。再异品勤勇无间所发的事物中，象瓶等，都具有无常性，这就是异品有。这个也是不对的 。
8、同品有非有异品非有。这个是说有的同品有因，有的同品没有因，而异品全部没有因。这一种情况是对的。比如，胜论师立"内声是无常，勤勇无间所发性故"。无常是所立法，凡无常的事物就是同品，如瓶、闪电等，凡具有常性的事物是异品，如虚空。同品中的瓶等，是勤勇无间所作的，而闪电不是勤勇无间所作的，这就是同品有非有；异品都不是勤勇无间所作的，这就是异品非有。除宗外，有的同品有因，有的同品没有因，而所有的异品都没有因，换句话说，就是，除宗外，因与一部分同品贯通，与一部分同品不贯通，与全部异品都不贯通。这个是对的。
9、同品有非有异品有非有。同品异品都是有的有因有的没有因。比如，声论对胜论立，"声是常，无触对故"，无触对就是无质碍。凡具有常性的就是同品，象虚空、极微等，凡不具常性的就是异品，象瓶、高兴等。同品中，虚空是无质碍的，而极微是有质碍的，这是同品有非有。异品中，瓶是有质碍的，高兴是无质碍的，这就是异品有非有。无质碍的既然不一定是常的，所以，这个就不对。
这就是九句因。首先加一点儿，同品异品必须剔除有法--宗前陈。比如立"声常"，立敌双方争论的就是"声"，若"声"不除外，双方各行其是，就没法子论辩。
九句因中，第一句、第三句、第七句、第九句，这四句因，是不定因，共不定，因为他们只是同品中的一部分有因法，但是，却不能保证所有的同品都有因法。这四句不能成为正因。第五句也是不定因，是不共不定。第四句、第六句，很明显，是不对的。我一直怀疑这例子是不是窥基法师搞错了，声论师不可能搞这么离谱儿的论式出来的。这只是假设。只有第二句和第八句是对的。那么，我们把第二句和第八句这两句总结一下，可以得出：
1、此因必须是宗法。宗法是二、八两句正因的前提条件。
2、同品中必须有事物具有因的性质。可以全有，可以部分有。
3、异品中必须无一具有因的性质。
这时候我们再来看因三相，就会发现，因三相正是把二、八两句正因所得出的结论作为基础的，也就是说，九句因是因三相的理论依据。玄奘法师的翻译更妙。实际上，因三相倒是古以有之，在世亲菩萨时，他把它拿了过来，传到陈那论师手里，他建构九句因理念，把因三相给加以改造，成了现在的样子。
《因明入正理论》在说完了因三相，同品、异品后，又举出来了满足因三相正因的例子。我们看。
此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，是无常等因。
这是佛弟子立的式子。我们先把这句论文换个形式。
"声是无常，所作性故"，这是对声生论立的。声生论认为，声音在发出之前是不存在的，它必须得诸缘和合，但是，声音发出之后，就永远不会消失了，就是有始无终，所以是常。对于声生论的这个观点，佛教徒立了"声是无常，所作性故"，我们先看看这个式子符合不符合因三相。
第一相，遍是宗法性，"所作性"这个因是双方共许极成的，也都承认"所作性"是"声"的属性，所有的声都具所作性。第一相没问题。
第二相，同品定有性，"无常"的同品瓶等具有"所作性"，可见，第二相也没问题。
第三相，异品遍无性，"无常"的异品，象虚空等，没有一个能具有"所作性"的，所以，第三相也没问题。
这个式子三相都具备，没有问题。这个式子是同品有异品非有，九句因中的第二句。
但是这儿有一点儿，我们得知道，声生论说的声，不是指声音，而是指的概念，比如说天地，本来是不存在声的，就是说本来呢，概念是不存在的，但声一旦发生后，就永远不会消失，就是说，概念一形成，概念的名言一形成，比如说天地的概念形成了以后，就永远被人们运用。这是日本的一位宇井伯寿的说法。声生论的声即使这么理解，声生论的声常观点也是不能成立的，就象古代有好多名词，现在也是淘汰了。
另外，"内声无常，勤勇无间所发性故"，这是对声显论立的。内声是人体以及诸有情的声音，你的说话声、笑闹声、拍手声，鶏鸣狗叫声等都是内声；外声是指自然界的声音，风雨声、雷电声、海啸声等。
声显论主张，声是本来就有的，不过是因缘不凑合时未曾显现出来而已，这时就不可闻，当因缘凑合时，它就显现出来了，就可闻了。对于声显论的这个主张，佛教徒立了"内声无常，勤勇无间所发性故"，我们再看看这个式子符不符合因三相。
第一相，遍是宗法性，"勤勇无间所发性"是内声的法，所有内声都具勤勇无间所发性，这没问题。满足第一相。
第二相，同品定有性，"无常"的同品象瓶等是有"勤勇无间所发性"的，而象闪电等，也是"无常"的同品，但没有"勤勇无间所发性"，这是同品有非有，这满足了第二相同品定有性。
第三相，异品遍无性，"无常"的异品象虚空等，没有一个是"勤勇无间所发性"，这就满足了第三相异品遍无性。
这个式子就是九句因中的第八句同品有非有异品非有，这个式子三相都具备，没有问题。
问：要立"声是无常"，现在只说内声无常，把外声怎么排除了？
是这样的，佛教徒是先立了内声无常，到声显论承认内声无常后，佛教徒借内声又成立了外声，这儿没有涉及到，我就没说，你要听我就说一下。
佛教徒立的内声无常声显论承认了，于是，佛教徒又立了这么一个式子，"外声是无常，外声、内声随一摄故，如内声"。这个式子中因的"随一摄"就是同一类的意思。
上边儿我们是把"此中所作性或勤勇无间所发性"改成了两个式子，一一看了一下它们是否符合因三相的要求，发现它们都符合"遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性"，于是我们说"是无常等因"--所作性和勤勇无间所发性是成立声无常等的正因，这个"等"字儿，按《因明大疏》的说法，是指空、无我，说，"所作性"和"勤勇无间所发性"这俩因，不但能成无常的宗法，在一定的情况下，还可以成空、无我的宗法。
因明论式中的因法是很灵活的，因为论式中宗因间的关系，必须就立敌双方的观点上建立，同一因，对甲可能是三相具足，对乙可能就不具足，为了收到悟他的效果，所以因法必须灵活，随时调换。比如前边儿，对声生论就说"所作性"，而对声显论就说"勤勇无间所发性"，但不管咋换，目的都是为了支持宗。今天就说到这儿。