在佛意与自意之间——民间唯识复兴思潮中的南欧学 --------------------------------------------------------------------------------
作者：程恭让 [2001-6-17 19:41:26]
引言
欧阳渐（1871—1943年），字竟无，江西宜黄人。1911年，欧阳继承杨文会（1837—1911年）主持金陵刻经处的佛经校刻事宜，1922年创立支那内学院，是当时佛教界、学术界景仰的一代佛学宗师。梁漱溟曾评论道：“大家若求真佛教、真唯识，不必以我的话为准据，最好去问南京的欧阳竟无先生。我只承认欧阳先生的佛教是佛教，欧阳先生的佛学是佛学。”（《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版， 第544页）梁氏此评最早揭示南欧学的特质，南欧学以探求“真佛教、 真唯识”为旨归，是清季民初源始化唯识复兴思潮中的重要体系之一。
此一源始化取向，有三个鲜明的学术标志：即在文本理解方式上尽量学术化，在教理取舍上尽量唯识化，在价值判断上尽量根源化。此三个标志归结为一点：佛学研究及诠释，究竟应以文本佛意作为中心，还是以诠释者的自意作为中心？教理的是非考量，究竟以佛意作为准据，还是以判断者的主观意图作为准据？
上引梁漱溟的评论写于1921年，其时欧阳二十年瑜伽学系的研究正告大成。他日后的佛学研究，尚要经过般若学阶段、涅槃学阶段的复杂历程，他日后的佛学思想，尚要经过从瑜伽中心到突破瑜伽中心，从扬佛抑孔到孔、佛并张等诸种转折。梁氏的评论适合于五十岁以前的欧阳，是否适合于五十岁之后的欧阳？
如果在佛意与自意的对立二极中领会南欧学（在北韩学的意义上称南欧学，至于北韩系，将另文展开），我们当不会曲解欧阳佛理诠释中归宗佛意的基本精神；同时也当不会忽略南欧学中的自意化倾向。在原则上皈依佛意的前提下，欧阳对其自意常不加约束；虽对自意常不约束，但根底处往往又以佛意为归着。南欧学体系中时时发现佛意与自意的紧张及矛盾。
一、无漏为基与研学革命
欧阳20年代研究瑜伽学时，对于佛学研究的方法论问题，具有深刻的观察或自觉。20年代的一系列文章、讲演，表达了他对此问题的理解。
佛教的文本，究其根源，乃是佛教圣人内证境界的记录或表达。按传统说法，三藏典籍都是从法界如如等流而来。欧阳在佛教、佛学、佛法三个名词之间有所简别，他经常使用佛法一词，用意即提示佛教文本及其相关理念的内证性质。欧阳说：“此法是指瑜伽所得的，瑜伽者相应义，以其于事于理如如相应，不增不减恰到好处，故称为法，此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。”（《佛法非宗教非哲学》，载《中国佛教思想资料选编》第3卷4册，第289 页）佛的内证境界及表达此境界的佛教文本，只同瑜伽者的圣智相应，而一般研究者受分别心识的支配，缺乏无漏圣智，他如何能认识佛学文本的真意？换言之，佛法研究如何才是可能的？欧阳在1922年提出此一方法论难题：“佛法研究者，因寂静圆明之境非世间众生所知，必无漏人皆见得到，此境即不可以世智相求，于是研究上有两困难：一、苦无出世现量，二、苦世智不足以范围。”（《今日之佛法研究》，载《中国佛教思想资料选编》第3卷4册，第328页）佛法研究的困难在于：其一， 从事研究者缺乏类似于菩萨的现量知识；其二，凡夫知见或世俗概念式的知识，无法认识圣智所相应的真实——“寂静圆明之境”。
瑜伽系统提出知识三量：现量、比量及圣言量，三量即三种认知方式，或三种知识标准。《杂集论》：“现量者，谓自正明了，无迷乱义；比量者，谓现余信解，此云何？谓除现量所得，余不现事，决定俱转。圣教量者，谓不违二量之教，此云何？谓所有教，现量、比量皆不相违，决无移转，定可信受，故名圣教量。”（《杂集论》卷十六，金陵刻经处本，第10页）现量指无漏正智现前证知；比量指以现量事实为根据如理推断；圣教量即圣言量，指不违背现、比二理的无漏圣言。欧阳所谓出世现量，意在强调佛教量不同于世俗生命的感性或感觉，后者未经净化，仍属杂染有漏；欧阳所谓世智，指世俗理性知识或概念知识，此种知识非依据出世现量，所以同佛教比量亦有本质的区别。总之，据佛说三量来考量佛教的文本佛意，乃是世俗研究者所无法契入的。
为了解决上述困难，欧阳提出佛学诠释的两条规则，第一条规则是：“正面无路，乃不得不假借。假圣言量为比量，此虽非现量，而是现量等流，可以因藉，此为假借他人。”（《今日之佛法研究》，载《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，第328 页）此一诠释规则的核心是，要以佛菩萨的无漏圣言而非一般研究者的主观意见，作为佛理诠释及思维判断的根据，因此，欧阳强调，一切佛法研究，“皆是结论后之研究，而非研究而后之结论。”（同上）佛教文本中的基本理念对于佛理诠释具有绝对的权威性。
其次，佛学研究同世俗自然科学式的研究也不同。自然科学研究的过程及结果同研究者的个人生命不发生关系，或没有必然的关系，佛学研究则同研究者的生命息息相关。佛学研究者应该一方面依据圣言的知识参照，一方面积极朝自己的生命上下功夫，如理如量地发挥思维能力。由如理思维而引生现量知识，是欧阳提出的第二条诠释规则。
从一般文本诠释的角度看，还研究主体的主观意向同被诠解的文本文意，始终纠缠在一起，绝对脱离意向的单纯客观化阐释，实际上是不可能的；另一方面，研究者为了充分而正确地理解文义，则理当对其主观意向尽量加以克制或净化，纯粹主观化的阐释，并无真正的学理价值。欧阳佛法研究的两条规则，同一般文本诠释一样，注定无法解开佛意与自意的矛盾。但是，无论是圣言为量的知识标准，还是研究者的如理思维，都主于对真实佛意的客观诠解，此点当无疑问。
30年代以后，欧阳佛学研究的旨趣发生了显著的改变。研究旨趣的上述变迁，带来诠释方法的相应转变，欧阳下面这段话最能表现此一转变：“毗庐遮那顶上行，六经皆我注脚，求人之所以为人斯已耳，何佛之学，何孔之学？”（《孔学杂著·孔佛概论之概论》）此一“六经注我”的坦承，同20年代力探佛说真意，构成明显的对照。
1943年2月，欧阳致函蒙文通， 在堪称其最后学术遗言的此篇信函中，欧阳指出“研学必革命”的主张。他说：“研学必革命……毗庐顶上行，直探第一义，依文缀字，三世佛冤矣！……补清末所缺，事也，非志也，比肩郑马，上溢董刘，事也，非志也，极追游、夏，犹事也，非志也。删修大事，有德必有言，若使颜氏子在，安知不能赞一词哉！”（《孔学杂著·复蒙文通书》）“研究必革命”包括三层涵意：从研究主体的学术态度说，研究者应对佛学等毅然担当；从研究方法说，研究者不应死煞句下；从研究目标说，不当述而不作。
当然，欧阳30年代后诠解方法上的上述变化，却不意谓其晚年业已放弃佛意取向的客观化研究进路。例如，欧阳在《孔佛概论之概论》中，一边宣称“毗庐遮那顶上行，六经皆我注脚”，一边仍然强调“知必以圣言为量”，强调“不可以凡夫思想为基，而必以等流无漏为基”，“不可主观，而必客观”等等，对圣言的倚重及对主观意向的拒斥，仍为其所自觉。南欧学诠释方法的此种复杂性，必然影响对佛学理念的阐释。
二、体用简别与体用相应
欧阳一生着意辨别真实佛教与相似佛教、了义佛教与不了义佛教，他试图概括真实佛教及了义佛教的规范性理念，作为考量不了义佛教及相似佛教的标准。此一规范性理念即是体用思想。
1922年讲解《成唯识论》时，欧阳曾提出一个体用定义。他说：“体中之体：一真法界，言诠不得；体中之用：二空真如，即方便以显实体，盖空其所空，则所不空者自显，此为即用以显体；用中之体：种子，为用之根源；用中之用：现行，当下心、心所自证变起见、相二分。”（《唯识讲义笔记》第2卷，第18页， 转引自田光烈《玄奘哲学研究》，学林出版社1986年版，第83页）欧阳称一真法界、二空真如为体，称种子和现行为用；体指佛法形上学的真实或本体，用指佛法形上学的作用或现象。
以上体用定义，侧重点在体与用的德性简别关系。欧阳说：“无为是体，有为是用；非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。须知一直法界不可说，凡法皆即用以显体；又复须知，体则性同，心、佛、众生，三无差别，用则修异，流转还灭，语不用年。”（《唯识抉择谈》，金陵刻经处本，下引欧阳著作凡为金陵本，不再注明）体是无为，用是有为；体非生灭，用则生灭；体是常一，用是转变；体是离言境界，不可说，用则是诠表境界，可说；体普遍于一切诸法中，平等而无差别，用随生命的行动而改变，差别万殊。
南欧学的体用简别理念，源于瑜伽系统的法相简别思想。
30年代以后，欧阳体用思想的意蕴发生了微妙的变化。1936年，欧阳写出《大乘密严经叙》，“以四涅槃配四体用而谈”，提出体用名义的新定义。欧阳说：“体中之体，自性涅槃是也；体中之用，无余涅槃是也；用中之用，菩提是也；用中之体，无住涅槃是也。”以自性涅槃、无余涅槃诠佛法本体，以无住涅槃及菩提诠佛法现象。欧阳进而将此一定义简化为：“菩提是用，涅槃是体。”（《藏要叙·大乘密严经叙》，第7页）
《佛地经论》释涅槃：“涅槃即是真如体上障永灭义，由无漏慧，简择谛理，断诸杂染，而证得故，亦名择灭；如果择灭，于真如上，假施设有，无别实物，至究竟位，说名涅槃。”（《佛地经论》卷5，第3页）此以真如出烦恼、所知二障释涅槃，涅槃即真如之异称。《瑜伽师地论》释菩提：“云何菩提？谓略说二断二智是名菩提。二断者，一、烦恼障断，二、所知障断。二智者，一、烦恼障断故，毕竟离垢一切烦恼不随缚智；二、所知障断故，于一切所知无碍无障智。”（《瑜伽师地论》卷38，金陵本，第1页）此以断障离碍的圆满智慧释菩提。欧阳以涅槃诠体、 菩提诠用，用不再指有为法的全体，而指有为法中的无漏部分。
同此一体用新定义相应，欧阳晚年论定学说开始侧重体用的“相应不二义”。他说：“用依于体而用犹在，不可说一，明明相依，不可说二。是故阐般若义者，曰不二法门；是故阐瑜伽义者，曰相应善巧。既曰相依矣，相应于一处矣。无孤立之寂，亦无独行之智，而言无余涅槃者，就寂而诠寂故也；是故谈涅槃者，须知三德，伊字三点不纵不横、不即不离，不涅槃也。唯有不二法门，唯有相应善巧之可谈也。”（《孔学杂著·孔佛概论之概论》）涅槃体与菩提用之间，既不可说一，又不可说二。不可说一，意指体用间的德性简别；不可说二，意指体用间的相应不二。般若学的要义在不二法门——体与用的不二，瑜伽学的要义在相应善巧——体与用的相应，因此佛法形上学体用关系的中心在“相应不二义”。
当然，欧阳晚年的体用思想强调“相应不二义”，却也并未放弃体用简别的理念。《孔佛概论之概论》中的体用“不二”义，正是在体用“不一”义的基础上的申论。但是欧阳晚年重视无分别智的殊相作用，他在体用思想上的关切点，必然在“不一”与“不二”的张力中偏向“不二”义。
本来，如果在有为—无为法相格局中审思体用关系，体是无为，用是有为，故必强调体用之简别。如果在有漏—无漏法相格局中审思体用关系，体是无漏，正智之用亦无漏，故必强调体用之相应。体用简别与体用相应都可视为法相思想中的容有之义。然而，正智在一般生命体中仅以潜能方式存在，菩提更只是菩萨地、佛地的专有功能，对于一般众生来说，生命中最显著者并非是与体相应的正智之用，而是应予断弃的杂染势力。从一般众生角度言，强调无漏有为殊胜之用并无实际的意义。强调佛法体用德性的绝对差别，强调依体用简别理念判定佛法与非佛法，强调应断弃有漏有为的世俗之用，才更有理由视为三性佛法的真诠。