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三、唯识学与唯智学 《解深密经》提出著名的三时判教说。三时，指以四谛作为法门的《阿含》一时教，以空无自性作为法门的般若二时教，以及以三自性相作为法门的瑜伽三时教。《深密》此一三时判教模式，符合印度佛教教法发展的历史情境，也符合佛教教理演进的理念逻辑。作为一个唯识学者，他对此判教模式的接受程度，也就成为检验其佛理诠释旨趣的重要参考点。 欧阳在1903年或1904年前后，由《起信》、《楞严》佛学系统转入瑜伽思想的研究。从此到20年代初期，欧阳精研瑜珈系统约20年。这20年中，欧阳的判教思想遵循《深密》模式，以瑜伽思想系统代表最高了义佛教。根据印度佛教的传统，以释迦之后的候补佛弥勒为三时教的初祖，表明他接受了三时判教的观念。此期思想把瑜伽系统抉择为唯识、法相二宗，欧阳说：“一唯识义者，众生执我，蕴、处、界三方便解救，遂执法实心外有境；救以二空，又复恶取，是故唯言遣心外有境，识言遣破有执之空而存破空执之有，具此二义，立唯识宗。”“二法相义者，世尊于第三时说显了相无上无容，则有遍计施设性，依他分别性，圆成真实性。复有五法，相、名、分别、正智、如如。论师据此，立非有非空中道义教，名法相宗。”（《瑜伽师地论叙》卷上，第12、13页）第三时教法的唯识义，主于对治小乘实体有执和大乘实体有执和大乘恶取空执；其法相义，简别三种法相，明了施设非有非空、无上无容的中道法相。对唯识义、法相义的此种界说，显然以《深密》三时观念作为理据。 从研习《大智度论》，到1920年写成《大般若经叙》，是欧阳的般若学研究阶段。欧阳研究般若学的最重要的意图，是要贯通瑜伽、般若二种佛说。《深密》判教观念说明，二时般若教乃是有隐密意蕴的不显了说，三时教法则将此隐密意蕴明了揭示出来，依据了义重新诠释不了义，就能领会到二期教法的本然一致。欧阳20年代提出“龙树法相学”观念，正是根据《深密》判教的此一诠释思路。 首先，欧阳以法相三性观念会通般若二谛之说。欧阳说：“龙树俗有，依他起有，若遍计俗龙树亦无。《智论》所谓‘譬如有乳，色、香、味、触因缘故有，若乳实无，因缘亦无，因缘实有，乳亦因有，非如一人二头三手但有假名’，故知龙树唯有因缘俗，遍计俗亦无。两圣三性初无少异，假名不坏、执相则无，缘生是有、自性则无，空显是有、别实则无。”（《大般若经叙》卷四，载《内学年刊》第4辑，第77 页）欧阳认为，龙树俗谛之俗（现象）有依他俗与遍计两个层次，其中依他俗有存在性，遍计俗则不存在；龙树真谛之真（真实），有破执所显之真及虚妄执著之真两个层次，前者存在，后者则不存在。这样，般若二谛和法相三性一样，包含着同一种法相学观念或法相简别原则。 其次，法相学三性法相的中心在依他起相，龙树般若学亦述依他起义。欧阳说：“如《中论》卷三云‘大圣说空法，为离诸见故，或复见有空，诸佛所不化’，是故空者唯有见、无见，本不妨说一切法也。又《中论》讲因缘即讲依他，如论卷一云‘众因缘生法，我说即是空、亦为是假名、亦名中道义，未尝有一法、不从因缘生，是故一切法，无有不空者’，是其所云空者，但因缘法无自性为空，非并因缘亦空之，无因无缘而徒空，则几何不同于外道矣。”（《龙树法相学》，载《内学年刊》第2辑，第18页）龙树《中论》之空， 乃空弃对于事物的种种偏见，并非不承认事物的存在；龙树所谓空，是要空弃事物的自性，绝非否认缘生事物及缘生关系本身。龙树般若学中因缘而生的一切法，即是三性法相中的依他起相。 再次，瑜伽法相中最重要的一种依他起相是阿赖耶识，龙树法相学亦讲阿赖耶识。欧阳说：“《大智度论》三十八‘诸法毕竟空，而亦不断灭，生死虽相续，而亦不是常’，无量大劫作业因缘虽已过去，能生果报而不断灭，是为佛法微妙难知，但破倒邪不破后世。”（《大般若经叙》卷四，载《内学年刊》第4辑，第177页）他认为应根据《大智度论》有关八识思想的提示，重新诠释《中论》密意，此所谓相似相续、非继非常的“微妙难和”者，即是瑜伽法相中的阿赖耶识。 法相简别义、依他起义、阿赖耶识义，是三时教瑜伽系统的要义，是欧阳所谓法相学或法相宗的纲领。欧阳据此诠解二时般若教，结论是“两圣一宗，非各别轮”。（同上书，第75页）文殊、龙树之法相学即弥勒、无著之法相学。 20年代末30年代初，欧阳开始钻研《大涅槃经》，并且在所谓涅槃学的基础上展开晚年定论思想，欧阳对于教法的理解，尤其对于般若、瑜伽两大佛说价值的抉择，发生显著的变化。我们可从以下两方面观察此种变化： 第一个方面，欧阳在瑜伽学阶段主张“两圣一宗， 非各别轮”，30年代则提出“大乘有两轮”的观念，主张两轮佛说宗趣各别。他说：“二谛诠真，尅实唯遮世俗谛，三性诠幻，尅实唯诠依他起性。何谓二谛，尅实唯遮世俗谛耶？以计执之俗谛无，立一切法毕竟空义，文殊、龙树、清辨等而以为宗。何谓三性尅实唯诠依他起性耶？以依他之染性非真有、非全无，立一切法非空非不空义，弥勒、无著、护法等而以为宗。”（《内学杂著上·辨二谛三性》）宗，指经义的宗旨或重心，般若学宗在遮破“计执之俗谛”，瑜伽学宗在诠解“如幻有”的依他起性，因而两轮佛说的旨趣各有侧重。与此相应，两轮佛学的修行方法或工夫亦有不同：“文殊弘二谛，而弥勒别弘三性者，一以求真、一以去妄故也。求真在辨别伪无，知一切执无，则知一法界有，故其工夫在悟入，般若之教如是也；去妄在抉根株，在倾势用，必染种上中下转弱，方净种下中上转强，故其功夫在对治，瑜伽之教如是也。”（《内学杂著上·复欧阳浚明书》）般若学的功夫在悟入，瑜伽学的功夫在对治，此为两大佛说的功夫差异。般若、瑜伽旨趣及工夫上的以上差异，导致欧阳对两轮佛说作平等观，他说：“两宗既立，各诠其所诠，各极其所至，所言‘文殊观一切法平等，不见山河大地瓦砾硗确’是也。”（《内学杂著上·辨二谛三性》） 第二个方面，欧阳在30年代以前以了义释不了义，对般若、瑜伽之价值不无高下层次的简别，30年代以后，欧阳不仅对般若、瑜伽作平等观，甚至一定程度上置般若于瑜伽之上。《大乘密严经叙》（1936年）提出唯识、唯智二学，前者指瑜伽教，后者指般若教，欧阳说：“缘生心有法，对无所有境曰一切唯有识，为唯识学；无相之相依决定性，对缘生无自性曰一切智之境，为唯智学。”（《藏要叙·大乘密严经叙》，第18页）阐述第八识中阿赖耶染种变现唯识之境的称唯识学，阐述第八识中如来藏净种变现唯智之境的称唯智学。欧阳抉择唯识、唯智的差异：“问：唯识学、唯智学，但言有异，但言无异耶？答：藏识受熏持种，转识妄生分别，但言无异；阿赖耶一往诠有漏种，如来藏一往诠无漏种，但言有异；如蛇、绳、麻，蛇知而绳知，唯识学渐境界，绳知而麻知，唯智学顿境界，但言有异；然唯识亦言净边事，唯智亦言染边事，识强智劣言唯识学，智强识劣言唯智学，则又但言无异。”（同上书，第21页）唯识学与唯智学既有异、亦无异，既无异、亦有异，表面看来欧阳此说于唯识、唯智之间无所厚薄，但识种有漏无漏、境界或渐或顿的简别，仍然透露他对唯智学的钟爱。到《释教篇》（1941年），上述倾向越发明显，《释教篇》把整体佛说组织为阿含、瑜伽、般若、涅槃四科，作为“大乘三学”之一的唯智学明确的置于瑜伽之上，后者则处在阿含与般若的连接环节上（《释教篇》，第86—97页）。 欧阳晚年教法思想虽偏重般若佛教，却也没有彻底放弃《深密》的三时判教理念。在《释教篇》中，欧阳以五法三性、八识无我为教中之法，以舍染取净为教中之义，他根据教中之义建立大乘三学，而教中之法则作为普遍性的原则“随宜而说，不复更详”（《释教篇》，第67页）。五法三性、八识无我，正是欧阳所谓的法相学、唯识学，相当于《深密》第三时教的全部内容。这意味着，欧阳晚年的教法思想，固然要对唯识学、唯智学作平等观，甚至有抑唯识而扬唯智的倾向，但同时对佛教根本思想的理解，却又始终遵循三时教的抉择。欧阳教法思想上的上述矛盾，正是他摇摆于佛意与自意之间的诠释方法的集中体现。 四、儒家外道与孔佛一贯 欧阳在瑜伽学研究阶段，不仅依三时判教观念简别内学中的了义与不了义，而且也据内学的了义标准，简别佛教与非佛教、内学与外道。儒家思想是内学、外道简别中的重要对象之一。 20年代，欧阳十分明确地把儒家思想判为外道。他首先提出区别内学与外道的标准：“无漏为内，有漏为外也。《杂集论》云：堕于三界为漏。其有漏法即流转法，与还灭法截然二事，犹水与火，犹黑与白，以其种子即成二类也。”（《谈内学研究》，载《内学年刊》第2辑，第1页）无漏法，指正智现行的清净还灭法，有漏法， 指分别识现行的杂染流转法。依据无漏正智的是内学，依据有漏染识的是外道。无漏与有漏、内学与外道，如水与火，如黑与白，绝不可以相通相侔。欧阳依此标准批评儒家的寡欲之说：“儒家所云‘人欲净尽，天理纯全’，措语亦有病。孟子亦云‘养心莫善于寡欲’，宋儒注云‘寡者非绝’，于此知其夹杂不纯也。此在佛家谓之杂染，一分染亦是染法，染则须绝，非徒寡之。故儒家所云寡欲，表面似有理，实则杂理欲二者，成黑白业，仍属杂染，不究竟也。”（同上）佛家断染，绝一切欲，儒家寡欲，则寡而不绝，故寡欲之说杂乎理欲，仍属杂染有漏。欧阳又批评儒家“昭灵不昧”的“赤子之心”：“教者，由无漏智等流而出，非世间见之比，吾人今日既未见道，未起无漏，念念之心杂彼烦恼，舍教而外无足凭依。儒家者言人皆有昭灵不昧者可为依归，此乃过信世智，与佛家根本不同，不可无辨。”（《支那内学院研究地开会辞》，载《内学年刊》第1辑，第2页）“儒家又云‘大人者，不失其赤子之心者也’，此‘赤子之心’即是杂染，而以为天理，故理终属不净，亦犹驴乳终不可为醍醐矣。”（《谈内学研究》，《内学年刊》第2辑，第2页）依佛家，菩萨见道位之前的一切身心活动皆不免杂染，没有任何先验纯净本心的存在；儒家肯定先验的赤子之心，以此作为学问与修行的依据点，误杂染为清净。 依据以上批评，欧阳把儒家和基督教学说一起简为外道。他说：“儒家而外，如现行耶教讲爱，亦自偏颇，不能及物，故杀生非所禁戒，此皆成其有漏与外而已。从无漏种发生，即不如是，故云：有无漏可判内外。”（同上） 30年代以后，欧阳关于孔学的见解发生根本的转捩。1931年，欧阳写到：“东海有圣人焉，此心同、此理同也；西海有圣人焉，此心同、此理同也。而愚者不然，曰此禅也，非圣也，死于门户之拘，一任众芳芜秽，天下不知务者又如此也。呜呼！孔学亡矣。若能精内典、娴般若、兴晋以秦者，文武之道犹不尽坠于地欤。”（《孔学杂著·论语十一篇读叙》）他主张打破禅圣、佛儒间的门户之拘，依据佛学格局重整孔学。欧阳胪列孔学与佛学的若干共同点：“般若直下明心，孔亦直下明心；般若离言行义，孔亦离言行义；般若无知，孔亦无知；般若相似相续，孔亦相似相续。”（同上）他以格义方式，尽力寻找孔与佛的学理相关点。 到1936年以后，欧阳不再满足于格义式的理解方式，而是试图从法相学角度，申说孔学与佛学的究竟贯通。他说：“有体、有用，有依体之用，有用满之体。孔道，依体之用也，行也；佛法，依体之用、而用满之体也。佛与孔之所判者，判之于至不至满不满也，其为当理适义一也。”（《孔学杂著·孔佛》）此所谓理，指体用模式，所谓义，指转染成净的趋向，欧阳认为，孔学和佛法的体用模式及染净趋向是一致的，此即“当理适义”；两家的区别在于，前者虽重净化，却未能趋向终极之果，后者则圆满净化，由行而果，因此，前者不至不满而后者极至极满。40年代，欧阳复以四义概括孔、佛一贯之处，此四义即：寂灭寂静义，用依于体义，相应不二义，舍染取净义。四义中最引人注目的是寂灭寂静义，“寂灭寂静即是涅槃’灯灭炉存，垢尽衣存，烦恼灭除一真清净，所谓人欲净尽天理纯全是也。”（《孔学杂著·孔佛概论之概论》）涅槃本来是佛家的极果，欧阳此处以儒家人欲净尽的天理诠解涅槃，意指孔佛二家不仅体用理境是同一的，行果归向亦无二致，结论是，“孔佛无二”（同上），“孔佛之道一也”，“孔佛原来无异”（《孔学杂著·跋〈中庸传〉寄诸友》）。孔学和佛学在行果上的层次差别被彻底打消，二家地境、行、果三方面究竟贯通，完全一致。 自印度佛教传入中国以来，孔佛异同问题一向是思想界的难题。孔学和佛学面对不同的人文环境，代表两种异趣的价值理想，其不同之处彰彰昭著。孔学和佛学都持非神主义的立场，同样是关于生命的学问，故彼此亦有相通相关之处。欧阳早年甄别内、外，简孔学为外道，主观而言扬佛抑孔，客观而言则注意到了佛与孔的不同特质。欧阳晚年判定孔学、佛学究竟贯通，孔、佛并张，实则是抹平孔、佛各自的特质。晚年定论思想中的孔佛贯通说，从形式上看，是在佛学格局中诠释孔学的结果，但从内涵上看，通过此一诠释，欧阳对佛或孔的本意，皆不免有所委屈。例如，孔学虽主张净化人生，却不主张断绝一切属于人的欲望，此同儒学关注社会生活立场是相应的；欧阳早年批评孔学寡欲而不绝欲，是注意到了孔学的此一特质，晚年以寂灭寂静及舍染趣净二义诠释孔学，则不免混淆孔学的净化特质。再如，孔与佛的一个重大不同，是承认昭灵不昧的先验本心的存在及现实作用。欧阳以应体之用义诠释孔学，此应体之用指《易传》寂然不动之寂，《中庸》喜怒哀乐未发之中，《大学》明其明德止于至善的明德（《孔学杂著·孔佛概论之概论》），实际即指佛家的无漏正智（《中庸传》）。此一诠释，同儒学本心化的学理趋向相适应，但同侧重从杂染角度诠解人生真相的佛意，则不免有所偏离。这种偏离或混淆孔学的特质，反映了欧阳在儒学与佛学之间的某种融合而又企图拈出差异的矛盾心态，而这种心态又来自于社会生活的刺激。这样，貌似纯学术的探讨，却残存了动荡时代的影子。当然，这又不能说得太绝对。中国传统学术研究，始终存在着“我注六经”和“六经注我”的不同途径、方法，如果说南欧学是徘徊于二者之间的一种方法。那么与此相对应的北韩系则更倾向于“我注六经”的“古文经学”的方法。二者各有侧重，但并峙学林，各有千秋。
作者：程恭让 [2001-6-17 19:41:26]
Valuesponsor Advertising Network 原标题:【依唯识看世间学问？】是1234322在2001年9月22日19:54:44发表 本贴跟从标题: |