这一句是很重要的，“宗法”就是因支，说因支必须是立论者和论对者“决定共许”，“决定共许”就是立论者和论对者双方都承认，连一丝一毫的犹豫也没有！要是有一丁点儿的犹豫就不是决定共许。
“于同品中有非有等亦复如是”，这是在说九句因，说九句因也必须立论者和论对者双方决定共许。咱们再稍微作一下分析。双方决定共许包括，说同品，就是某物是实有的、真的，还得决定共许它有所立法，所立法就是宗后陈，双方都决定共许就是说它是共同品。咱们举例子来说，比如说，“声无常，所作性故”，按这个论式来说，咱这个茶杯就是同品，双方决定共许就包括：首先得双方都承认咱们这儿确实是有这个茶杯，注意，我是强调有！咱们大家都看见了，这有什幺不承认的？有些胡涂虫还真的钻牛角尖，不承认，这样的人我见得不少，就是那些刚看过几本佛书，对佛教晃晃荡荡的人，这些人看起来就是佛里佛气的。我在九华山时，有一个安师大的学生，假期中跑到高旻寺打七，后来对我说，西瓜就是没有的！还得双方都承认有的这确实是个茶杯，注意，在这儿我强调的是茶杯！不能说我叫它茶杯你叫它别的什幺。这是双方决定共许的第一个含义。
第二，双方得决定共许这事物有所立法。咱还拿“声无常，所作性故”这个论式来做例子。双方决定共许这事物有所立法是什幺意思？就是说咱这个茶杯得双方都承认它是无常的，也就是说这个茶杯是共同品。这是双方决定共许的第二含义。
第三，双方决定共许这事物有因法。这是正确的，正确的才有。例子还是“声无常，所作性故”，这第三个意思就是说，得双方都承认咱们这个茶杯具有所作性——是人工造出来的。双方都承认才行！
立宗是要违他顺自的，不然的话你立宗就没有意义了。我自己立宗，要是不顺着我自己，那我立什幺宗？！我自己承认所立法于有法上有，就是说我自己承认声是无常的，但对方不许所立法为有法上有，就是并不承认声是无常的，当然，这个不承认也可能是犹豫，就是论对者还拿不准声到底是不是无常的。所以，这就决定了宗之有法不可能是共同品，就是宗前陈绝不是共同品。所以，同品中就一定得除去宗有法，就是不能包括宗前陈“声”，这是因明中的有机部分。同品这样，那幺异品呢？还用这同样的法子推，可以得出异品中也得除去宗前陈“声”。宗有法“声”是不是具备法“无常”的性质，这是要辩论的焦点儿，当然在立论的时候不能把它算在同品中也不能算在异品中。有一本《因明正理门论研究》，我一下子记不得作者了，那本书在这一个地方就犯了一个错误，因为陈那论师在论文中没有明确地有“除宗有法”的字儿，他在说异品时就把“声”没有除去，假如说这样能行的话，好，任你立一个什幺样的论式，我都可以轻而易举地把你破掉。这就是一个大漏洞。

何以故。今此唯依证了因故。但由智力了所说义。非如生因由能起用。

上一句说，九句因中只有立论者和论对者双方决定共许极成的因法才是宗法，才是正确的，九句因都是的，都得这样。这一句说，为什幺得这样呢？这里出现了一个名词，就是“生因”、“了因”，咱说一下。啥是生因？“如种生芽，能起别用，故名生因”，啥是了因？“如灯照物，能显果故，名为了因”。生因就是本来没有，这时候有了，比如说，本来是只有种子没有芽，而这时候从种子上生出了芽，这是生因；了因是本来就有，只不过你不了解而已，现在你了解了、知道了，比如说，有一个黑屋子，你往黑屋子里边儿去，一下子踩到了一个钉子上，扎住了脚，当时你并不知道是钉子，赶紧让人拿灯来，这下你才看见是一颗钉子。本来就有钉子，只不过因为当时太黑没有看见而已，现在灯一来你看见了，这是了因。
生因有三种，言生因、智生因、义生因。言生因就是通过语言表述出来的因。在三支论式中，因言、喻言就可以证成宗，使得论对者和公证人悟入真理，它就是言生因，《大疏》中对言生因的解释是说，“谓立论者立因第言，能生敌论决定解故”。智生因就是产生言生因的原因，《大疏》说，“立论者发言之智，正生他解，实在多言，智能起言，言生因因。”简单说就是由立论者的智能所引出的生因。义生因呢？因为义有不同的说法，说起来也就有些许的不同。义有道理和境界的不同。按道理说的话，义生因就是立论者说的话所表述的意思，境界就是事实，当然，《大疏》的原话不是这幺说的，它说“境界义者，为境能生敌证者智”，通俗地说，按境界说的话，义生因就是立论者说的话中所包含的事实。在言生因、智生因、义生因中，最重要的是言生因，因为立论者要想使论对者、公证人了悟真理，只能通过语言的表述才能起作用，这就是佛陀说的，我所证得的真理是不可言说的，但我要是不说，你们又怎幺能知道？语言是最重要的！我们常说，“知者不言，言者不知”，其实我们对这句话都有误解，这里的不言可不是不说，不言是说用的语言最少，就是没有废话，一丁点儿废话都没有，就叫不言，不言是不说废话，就象现在讲究的用最少的钱办最多的事儿一样，不浪费一点儿，把潜能发挥到最大。有智能的人不说废话，你要是说了办天说不到点子上，就是“言者不知”，“知”就是“智”。智生因和义生因也是靠言生因为载体，就兼摄在言生因之中。大家看在《门论》中不是说“宗等多言说能立”吗？
了因也有三种：言了因、智了因、义了因。论对者通过立论者的因言，也包括喻，论对者通过立论者的因言来了解宗，这立论者的因言对于论对者和公证人来是，就是言了因。智了因是论对者和公证人借以解悟立论者以因证宗的智能。义了因是说，立论者殃话中所包含的事实和道理能够开启论对者、公证人的智能，此则立论者的因言对于论对者和公证人来说就是义了因。在言了因、智了因、义了因之中，最重要的是智了因，因为对于论对者和公证人来说，要想了解立论者的观点儿，虽然离不开言了因、义了因，但最关键的是智了因。
在六因之中，言生因和智了因最重要了。《大疏》说，“分别生了，虽成六因，正意唯取言生、智了。”为什幺呢？说，“由言生故，敌、证解生，由智了故，隐义今显。”立论者把观点儿说出来了，论对者、公证人才有可能了解，这是言生因，论对者和公证人要是是傻子，也不能了解，这就是智了因。言生因是智了因的因，智了因是言生因的果。下边儿看论文。
说，为什幺要双方决定共许呢？“今此唯依证了因故。但由智力了所说义。非如生因由能起用”。在这句话里，“此”指宗法，“唯”就是决定，“依”是靠、凭，“证了因”就是智了因。说，只凭宗法是不能够证成宗的，还得有论对者和公证人的智了因，如果说论对者和公证人没有智了因，立论者所作的事儿就是对牛弹琴，因为论对者根本就不懂。比如说我立“声无常，所作性故”，对方有智了因，就可以明白我的“所作性”，先明白了才能表示赞同或者反动，所以必须得依靠对方的智了因。有了言生因与智了因，宗法就可以起到证成宗的作用。下一句说，“非如生因由能起用”。上一句强调智了因的重要，说我立论者立一个论式，想通过这个论式使论对者和公证人了悟真理，得到解脱，这是因明的目的，佛教是使人解脱的，因明当然也是。我立了一个论式，但是你要是没有智能，没有智了因，我论式也是白立了，也就是说，你要解脱，得凭你的智能，这就是智了因，它最重要，要想解脱，只有靠你自己。上一句强调智了因，这一句是把生因和了因作了一下比较。刚才我不是说了吗？说生因是生发智了因的因，智了因是生因的果。智了因是论对者、公证人了悟真理、求得解脱的关键，它必须满足“双方共同”这一条件，只有满足了这个条件它才能是因，不然的话，它就没有资格来充当因。生因不是这样，它没有必要非双方共许，生因是生果的因，只要它本身有生果的功能，不管你的智力知道不知道，它都可以成因，比如一粒麦种，只要缘具它就生芽，它生芽不生芽与我知道不知道没有关系，我刚晓知道了它要生芽，我刚晓不知道它还照样生芽！生因在客观上是有生芽的功能，但是它能不能成为论对者、公证人的智了因，这还得看论对者、公证人是不是认同，若论对者和公证人真明白了，这才能说你是智了因，若人家根本就没有懂，那你还不是智了因。所以，因支必须选择双方决定共许极成的。
前边儿说九句因中都得是立论者和论对者双方决定共许极成的因才是正因，为什幺呢？因为宗法能否成为正因是要靠论对者的智了因来决定的，只有人家论对者懂了你立论者的义理后，你立论者的言生因才能成为论对者的智了因，这不同于生因，生因是不管论对者是否赞同的。
下边儿，别人提了个疑问。

若尔，既取智为了因。是言便失能成立义。

“若尔”，要是真的象你说的这样。“是言”，因言，这一部分是说因支的，所以“是言”就是指因言。这一句是外人的话。外人说，真这样的话，既然是以论对者之智为了因，那因言岂不是失去了能立的意义？还有什幺价值？

此亦不然。令彼忆念本极成故。是故此中唯取彼此俱定许义。即为善说。

陈那论师说，你这说法是不对的。立论者借助因言能使论对者回忆起因言所表达的因义是立论者和论对者双方原先就共许极成的，因此，在论证中只选取双方共许极成的宗法，就是正确的。

由是。若有彼此不同许。定非宗法。如有成立声是无常。眼所见故。又若敌论不同许者。如对显论所作性故。

这一句包括了因的第一种过失两俱不成和第二种过失随一不成。啥叫两俱不成？就是你这一个因法是立论者和论对者双方都不承认的，双方都不承认你这个因法是宗上有法上有的，就是说都不承认你这个因是宗前陈的性质。啥叫随一不成？就是立论者或者论对者有一方不承认你的这个因，或者是立论者不承认，或者是论对者不承认，随便哪一方不承认都叫随一不成，不过呢，立论者自己不承认的情况几乎不见，立论者自己说的因连自己也不承认，估计你这个立论者头脑是有些问题。
看陈那论师举的例子。先看两俱不成的例子。陈那论师举的是，“声无常，眼所见故”。这个例子就是两俱不成，为什幺呢？就是因为这个论式的因支“眼所见”，不管是立论者还是论对者，谁都不承认是“声”的属性。也就是说两俱不成就是宗支与因支牛头不对马嘴，挨不住边儿。
再看随一不成的例子。“声无常，所作性故”，当然，在我们看来，这个式子没什幺问题，是对的。但陈那论师说，这是对声显师立的。声显论呢，其实是声论师中的一派。声论师有声生派和声显派，声生派主张，声音在发出之前是不存在的，因缘和合就生起了，但生起之后就永远不灭了，永远存在下去，所以声是常。声显论师不这幺说，他们说，声音是常的，本来就有，只不过是没有显现，现在只是缘具后它显现了而已。声生师和声显师都主张声常，可闻不可闻是因缘是否凑合的关系，凑合了就可闻，没凑合就不可闻，但可闻不可闻都不影响声音的常。根据声显师的主张，声根本就没有所作性，所以这个论师就是随一不成。要是对声生论师这幺立论式，则是没有关系的。

又若犹豫如依烟等起疑惑时。成立大种和合火有。以现烟故。

这一句说因的第三种过失，犹豫不成。所谓犹豫不成，是指论式的因法是不是能作为有法之法还不能够确定。陈那论师说，因明论式中，因法必须得确定，要是你不能够肯定，宗就没法绝对保证这样不行。陈那论师关于犹豫不成举的例子是这样的，“彼处有大种和合火，现烟故”。“大种和合火”是火的一种，在古印度人的观念里边儿，说火有两种，一种是性火，就是地、水、火、风的火，这是指热的本性，性火是存在于任何地方、任何时候；第二种就是事火，是燃烧的火，象火炉的火，点灯的火，那一年大兴安岭火灾的火等，事火就是大种和合火。
陈那论师说，在立“彼处有大种和合火，现烟故”这个论式的时候，可是你对那到底是不是烟还有点儿犹豫，还不敢肯定，为什幺不敢肯定呢？《大疏》说，西方湿热，地多丛草，既足螽虻，又丰烟雾，时有远望，屡生疑惑，为尘为烟，为蚊为雾。这其实是一种自然现象，就象夏天里大雨过后，急速放晴，这时候水蒸汽往上腾腾地。烟是固体小颗粒，而雾是液体的小液滴。
陈那论师举的这个例子是说，你立了这幺一个式子，可是呢，那边儿的到底是不是烟呢，还不冠肯定，这样的式子不行。

或于是处有法不成。如成立我其体周遍于一切处。生乐等故。

这一句是因过的第四种，所依不成。所依依依不成是指宗之有法不共许极成。宗之有法要是一不共许极成的话，就使得因法没有了所依。咱还看陈那论师举的例子。
胜论师对佛弟子立了这幺一个式子：“我，其体周遍，于一切处生乐等故”。这是陈那论师举的例子。胜论的教义就是六句义，实、德、业、同、异、和合。后来五顶又给加上了能、无能、俱分、无说，就成了十句义，大藏经中有一本《胜宗十句义论》，在《大正藏》第五十四册，一卷，玄奘法师翻译的。胜论派的“实”就是一个事物的本体，永恒的实质，包括九种，地、水、火、风、空、时、方、我、意，“我”是实的一种。在“我，其体周遍，于一切处生乐等故”这个式子中，宗是“我，其体周遍”，因是“于一切处生乐等故”，“我”有十四德，“何者十四？一数二时三别体四合五离六觉七乐八苦九欲十嗔十一勤勇十二法十三非法十四行。”“德”就是属性、性质。在胜论师的观念中，“乐”等十四德是“我”的固有属性，但是胜论师对佛弟子这么立就不行，为什么呢？因为你所立的这个宗“我，其体周遍”的有法“我”，佛弟子就不承认，佛弟子说“无我”，人无我、法无我。“乐”等十四德是“我”的属性，十四德是依“我”而存在的，现在“我”不被承认，“乐”等十四德又哪儿有呢？皮之不存，毛将焉附？

如是所说一切品类所有言词皆非能立。

“品类”就是指前边儿说的四不成，说前边儿的四不成都不是正因。本来外道的只有二不成，就是两俱不成和随一不成，陈那论师把它弄成了四不成，就是加上了犹豫不成和所依不成，后来因明传到中国，窥基法师根据全分、一分，自、他，定、疑等几个方面又弄出来了不少，性空你们在九华山时听我说过《入论》，记不记得有几种了，二十七种，那就二十七种吧，我是记不清了，有几种算几种。这么多种都是有过失的，算同类。“所有言词”就是只要是属于不成这一类的论式，“皆非能立”，都不是正确的论式。

于其同品有、非有等。亦随所应当如是说。于当所说因与相违及不定中。唯有共许决定言词。说名能立。或名能破。非互不成犹豫言词复待成故。

前边儿的四不成是违背了因的第一个原则：遍是宗法性。下边儿开始说违背同品定有性、异品遍无性的情况。
关于这个“当如是说”，《述记》中是这么说的，说也有两俱同品不成，随一同品不成，犹豫同品不成，所依同品不成。同品不是有三种情况吗：有、非有、俱，《述记》中说，有也好、非有也好，它们都有两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成的情况。在《大疏》中说这双方不对。
“于当所说因与相违及不定中”，这一句话说，同品、异品与因的关系有三种，一个是对的，就是正确的因，就是论文中的“当所说因”；一个是相违因；一个是不定因。《大疏》中说《述记》说的不对，《大疏》中说对的应该是：违背第二相、第三相的不叫不成因，叫不定因、相违因才对。
“唯有共许决定言词。说名能立。或名能破。”