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喻及似喻，今我当说。 说因宗所随 宗无因不有 此二名譬喻 余皆此相似 现在就说正喻和似喻。“说因宗所随”是说同喻体的构成，要先说因法有再说宗上之法有。“宗无因不有”是说异喻体的构成，要先说宗没有再说因没有。“此二名譬喻，余皆此相似”是说这了这两种情况，其余的都是似喻。 喻有二种：同法、异法。同法者，谓立“声无常，勤勇无间所发性故，以诸勤勇无间所发皆见无常，犹如瓶等”。异法者，谓“诸有常住，见非勤勇无间所发，如虚空等”。前是遮诠，后唯止滥；由合及离比度义故。由是虽对不立实有太虚空等，而得显示无有宗处无因义成。 喻有同法喻和异法喻两种。什么是同法喻又什么是异法喻呢？陈那论师并没有给下定义，只是举了例子来说明。陈那论师所举的例子宗是“声无常”，因是“勤勇无间所发”，同喻是“以诸勤勇无间所发皆是无常，如瓶”，异喻是“诸有常住见非勤勇无间所发，如虚空”。同法喻由同喻体“以诸勤勇无间所发皆是无常”和同喻依“如瓶”组成，异法喻由异喻体“诸有常住见非勤勇无间所发”和异喻依“如虚空”组成。陈那论师仅只是举了例子，而在商羯罗主菩萨的《入论》中是给下了定义的，是“同法者，若于是处显因同品，决定有性”，异法是“若于是处说所立无，因遍非有”。这就是说同喻异喻是揭示了原因若存在，结果也就一定随之出现；结果要是没有，其原因也就没有这样一个关系。《入论》中举的例子与《门论》中稍有差异，这没关系。 “前唯遮诠，后唯止滥”。“前”指同喻，“遮”是遮挡、排除、否定，“诠”是详细解释、肯定。就是说在排除不要的东西的同时又选择了所要的，象“以诸勤勇无间所发皆是无常”这个同喻体中，“勤勇无间所发”就是排除那些不是勤勇无间所发的，从而在正面显示勤勇无间所发的；“皆是无常”在排除非无常的东西的同时显示无常的法体。“后”指异喻，“止”是防止，“滥”是泛滥。就是说异喻体只是单纯的遮挡、排除，象“诸常住者见非勤勇无间所发”，就只是排除“非常住者”而已，并不显示常住者的法体。 “由合及离比度义故”，这是说同法喻和异法喻证宗的不同方式，说同喻是合作法，异喻是离作法。“合”是顺合，指同喻先说因，再说宗，宗随因后。“离”指异喻先离宗后离因。“比度”就是类推，“义”是指宗义，就是说同喻异喻是通过合离来帮助因支成立宗义的。 “由是虽对不立实有太虚空等，而得显示无有宗处无因义成。”这是说异喻依可以是不存在的无体概念但同喻依不行。因为异喻只是起止滥的作用，所以可以缺无。“不立实有太虚空等”就是不承认虚空实有，就是说，虽然你不承认虚空实有，我也可以把虚空作为异喻依，这不影响我建立异喻体。 复以何缘第一说因宗所随逐，第二说宗无因不有，不说因无宗不有耶？ 这是外人提出的一个疑问，说，为什么你要先说同喻体“说因宗所随”，后说异喻体“宗无因不有”，而不说成“因无宗不有”呢？也就是说你陈那为什么不把异喻体说成“因无宗不有”呢？“因无宗不有”和“宗无因不有”不都是既没有因也没有宗吗？二者的次序颠倒一下有什么不同呢？ 由如是说，能显示因同品定有、异品遍无，非颠倒说。 陈那论师说，我把同喻体弄成“说因宗所随”，把异喻体弄成“宗无因不有”就可以显示出同品定有性和异品遍无性，要是把次序一颠倒，就显示不出来这二相了。“非颠倒说”，同喻体、异喻体的组成不能把次序颠倒过来，就是说同喻体必须是先说因后说宗，异喻体则必须先说宗后说因。 又说颂言 应以非作证其常 或以无常成所作 若尔应成非所说 不遍非乐等合离 这是陈那论师用颂文又说了一遍要是把同喻体、异喻体的组成颠倒一下会出现什么样的过失。“应以非作证其常”，在论式“声无常，所作性故”中，异喻体是“常者皆非所作”，你要是一颠倒，就成了“非所作者皆常”。“或以无常成所作”，同喻体本是“所作者皆无常”，你要一颠倒，就成了“无常者皆所作”。“若尔”就是“要这样的话”，会出现什么情况呢？“应成非所说、不遍、非乐”，就是有三种可能：第一、非所说。与自己的意思刚好反个儿。第二、不遍。本来在一个正确的论式中，谓词的外延一般要大于主词，你一颠倒，谓词的外延包含不全主词了。第三、非乐。就是成立了自己所不乐的宗。“等合离”这三个字儿的“等”是类，“合”指同喻，“离”指异喻，“等合离”就是按异喻的顺序来组织同喻，按同喻的顺序组织异喻。 如是已说二法合离，顺反两喻。 “二法”就是同法喻异法喻，“合”是同法喻的合作法，“离”是异法喻的离作法。“顺反两喻”，“顺”是同法喻，“反”是异法喻。 余此相似是似喻义。 除了合乎这规则的，其余的都是似喻。 何谓此余？ 其余是指哪些呢？ 谓于是处所立、能立及不同品，虽有合、离而颠倒说。或于是处不作合离，唯现所立、能立俱有，异品俱无。如是二法，或有随一不成、不遣；或有二俱不成、不遣。如立“声常，无触对故”。同法喻言：诸无触对见彼皆常，如业；如极微；如瓶等。异法喻言：谓诸无常见有触对，如极微；如业；如虚空等。由此已说同法喻中有法不成，谓对不许常虚空等。 这就是十种似喻。 似喻有似同法喻、似异法喻。“谓于是处所立、能立及不同品，虽有合、离而颠倒说。”“是处”，有法，注意，是泛指，有法是体，体上有义叫“法”，这里的有法是指同喻依瓶等以及异喻依虚空等。“所立”就是宗上之法、宗后陈。“能立”指因法。“不同品”就是异品。这一句是说的倒合、倒离。同喻体的组成本来应该先因后宗，也就是先说能立法后说所立法，但是在实际操作中弄反了，“颠倒说”，那么就是倒合。异喻体的组成本来应该先宗后因，你一“颠倒说”，先说因离后说宗离，就是倒离。 “或于是处不作合离，唯现所立、能立俱有，异品俱无。”“不作合离”，就是没有同喻体、异喻体，“唯现所立、能立俱有，异品俱无”就是只列出了同喻依、异喻依。这就是无合、无离。注意，这是有针对性的，不包括省略喻体的情况。比如说，“声无常，所作性故，如瓶”，这是省略喻体而不是过失。 “如是二法，或有随一不成、不遣”。这是说的能立不成、所立不成、能立不遣、所立不遣。“如是二法”就是似同法喻、似异法喻。“随一不成”是指同喻依于能立法或所立法中有随一不合的过失，与能立法不合是能立不成，与所立法不合是所立不成。能立法不成是说同喻依有宗法的属性而无因法的属性，所立法不成是说同喻依有因法的属性而无宗法的属性。“（随一）不遣”是指异喻依于所立法或能立法中有随一不排除的过失，与所立法不排斥就是所立不遣，与能立法不排斥就是能立不遣。所立不遣是说异喻依虽然与因法相排斥而不与宗法不排斥，能立不遣是说异喻依与宗法相排斥而不与因法相排斥。 “或有二俱不成、不遣”。这是说的俱不成、俱不遣。俱不成就是同喻依与因法、宗法均不合，这样的话，本来的同喻依变成了异喻依。俱不遣是异喻依与宗法、因法均不排斥，这样一来，本来的异喻依变成了同喻依。 “如立‘声常，无触对故’。同法喻言：诸无触对见彼皆常，如业；如极微；如瓶等”。这是同法喻三种过失的例子。“如业”是所立法不成。业是胜论六句义中的一句，业就是动作，动作是无触对的，这合于因法，但动作不是常的，不合宗法。“如极微”是能立法不成。所谓极微，就是当把物体分到不能再分的时候给叫的，它既然已经不能再分了，就是有触对、有质碍，时人都认为极微是常的，这就是合于宗法但不合因法。“如瓶”是俱不成。瓶既没有常性也没有无触对性，所以是俱不成。 “异法喻言：谓诸无常见有触对，如极微；如业；如虚空等。”这是说的异法喻的过失的实例。“如极微”是所立不遣，极微常所以不离宗法，极微有质碍，就是离于因法。“如业”是能立不遣，业无质碍无常，所以离于宗法而不离因法。“如虚空”是俱不遣，虚空常而且无质碍，所以离于宗法也离于因法。 “由此已说同法喻中有法不成，谓对不许常虚空等。”这是对俱不遣过的补充说明。上一句的俱不遣是以虚空为例子，说虚空恒常而且无质碍，以它作异喻依是不行的，因为它实际上是既合于因又合于宗，这是同喻依。这时候又有一个情况，就是说，你这一个“如虚空”是对谁立的？假如说论对者是无空论师，无空论师就是小乘经部，人家根本不承认虚空，那么你这就成了有法（这个有法是泛指，有法是体，体上有义叫“法”）不极成。这句话就是说，对于虚空作为异喻依，前边儿说过，即使是对不承认虚空实有的无空论师立量，虚空无体也是合适的异喻依，因为它也可以起到说明宗无因不有的作用，但如果是同法喻，就不一样了，论对者若是不承认虚空实有的无空论师，你以虚空为同喻依就是犯有法不成的过失。 为要具二譬喻言词方成能立，为如其因，但随说一。 这是外人的提问。“为”就是“是”。“要”是应该。“具”具足。“二譬喻”是同法喻、异法喻。“言词”说的话，就是你的观点儿。“为如其因，”就象因一样，“但随说一”随着情况的不同而说一个。这句话什么意思呢？就是说，比如说我要成立“声无常”，用“所作性”因也可以，用“勤勇无间所发”也可以，我就根据具体情况而选用一个，只用一个就可以了，根本不必举出两个。现在的喻也是有两个，一个是同喻，一个是异喻，我就是想问问到底是要同时举出同喻和异喻才能助因成宗呀还是根据具体的情况而举出一个喻就可以了？ 若就正理应具说二，由是具足显示所立不离其因。以具显示同品定有、异品遍无，能正对治相违不定。 陈那论师说，按道理来说，应该同时举出同喻和异喻，这样才能充分显示因与宗的不相离性。同喻、异喻都具足才能充分显示因的后二相同品定有性、异品遍无性，也只有这样才能不出现相违、不定的情况。 若有于此一分已成，随说一分亦成能立。 刚才陈那论师说，作为论式本身，有同、异二喻才算是完整的，这一句是说在实际运用时，也可以根据具体情况具体对待。假如说论对者已经明白同喻，则只要说出异喻就可以了，如果论对者已经明白异喻，则只须说出同喻。 若如其声两义同许，俱不须说，或由义准一能显二。 这是说在有的时候，同喻异喻可以省略，在什么情况下呢？第一、比如说要成立“声无常”，在我一说出因支“所作性”的时候，论对者已经领悟到了声的无常，这时候就可以省略同喻、异喻。“两义同许”就是明白了声的无常、所作。“俱不须说”，同喻、异喻都不必要说了。第二、我说出了同喻，论对者立马就明白了，我也就不必要再说异喻了。在这里有人说“一能显二”的“一”是或者同喻或者异喻，就是说我一说同喻对方马上就连异喻也明白了，或者我一说异喻对方马上连同喻也明白了，实际上这种情况是不可能的，因为从同喻可以推出异喻倒不假，但从异喻是推不出同喻的，所以，“一能显二”的“一”只能是同喻而不能是同喻或异喻，“二”是同喻、异喻。 又比量中唯见此理：若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无，是故由此生决定解。 这是说的因三相。“比量”这里就是因明论式。“此理”是因三相。“若所比处此相审定”是说的遍是宗法性。 注意，从前边儿似喻那儿开始，神泰法师的《述记》就没有了，所以，以后的说法，都没有神泰法师的观点儿了。说“若所比处此相审定”是遍是宗法性的是窥基法师在《大疏》中的说法。“所比”是宗有法。“此相”是因相，“审定”，按《瑞源记》的说法，说有的本子上说是“定遍”，但在玄奘法师、义净法师的本子上都是“审定”，郑伟宏先生拿《新疏》作证据，不过《新疏》是1845年才出版的，是日本的宝云和尚著的，这本书太晚，要是有更早的证据就好了。《瑞源记》1928年中国才有，是商务印书馆出的。“于余同类念此定有”，这是说同品定有性。其中的“余”字儿是个抗扣儿，这个“余”就是其余、以外，也就是说明了同品是要排除宗有法的，有人说佛教的因明没有明确提出排斥宗有法，就是不对的。“于彼无处念此遍无”，这是说异品遍无性，“彼”指所立法，“彼无处”是异品，“此”是因法。“是故由此生决定解”，说由这三相就可以使你产生决定的解悟。 故本颂言 如自决定已 悕他决定生 说宗法相应 所立余远离 “本颂”就是根本颂，说这个颂子是对因明三支的根本总结，所以叫本颂。“如自决定已”，这是为自比量。“悕他决定生”，这是为他比量。“说宗法、相应、所立，余远离”，“宗法”是因，“相应”是喻，“所立”是宗，“余远离”是除了宗、因、喻三支外再没有其他的了。这是新因明与古因明的根本不同之处。对此三支接着陈那论师还有解说。 为于所比显宗法性，故说因言。为显于此不相离性，故说喻言。为显所比，故说宗言。于所比中除此更无其余支分，由是遮遣余审察等及与合、结。 这就是对上边儿的颂子的解说，是对颂子后两句的解说。说明三支是一个论式的必要成分。 “为于所比显宗法性，故说因言”，为了显示因是宗有法的属性，所以说要有因支。“所比”就是“宗有法”。 “为显于此不相离性，故说喻言”，为了显示宗、因之不相离性所以要有喻支。“不相离性”就是宗法在外延上包含因法。 “为显所比，故说宗言”，为了显示所要论证的对象，所以得有宗支。“所比”有好几个意思，既指宗有法又指法，也就是说，既指宗前陈又指宗后陈，还指有法与法所共同组成的宗体，这里指“宗体”。 “于所比中除此更无其余支分”，为了论证宗义，除宗、因、喻三支外根本不需要其他的了。这个“所比”是指整个论式。“此”是三支，“余支分”是指古因明五支作法中合支、结支以及外道的审察支。“由是遮遣余审察等及与合、结。”在古印度辩论的风气很盛，虽然辩论风气很盛，但辩论的规则并不统一，有的学派在辩论前要先对论点审察确定，以防止你耍滑头。我来举个例子，我于甲辩论，我要先审察，我就说，“汝立声为常耶”？就是：你说声是常吧？甲说，是的，我说声是常。接着我就可以来立论式，“声是无常，所作性故，如瓶”。这在最先先说的“汝立声为常耶”就是审察，目的是把对方的论点加以固定，使他不能够转移命题。这是因为人们在说话时，经常会不由自主地跑题，有时候跑题还跑得自然而然。在辩论中间为防止跑题，所以就先加上“汝立声为常耶”，这在论式中叫审查支。现在陈那论师说审察只是论辩的准备工作而已，要是把准备工作也算论式的一支的话，是不是也得说“由汝父母生汝身故，方能立义，或由证义及床坐等方得立论，岂并立支耶？”就是说你是不是也得把父母已经生下我了立为一支，不然的话，没有我这个人怎么论辩？是不是也得把座位已经摆好了、公证人请到了等都列为一支？可见把准备工作作为一支是多余的。这是陈那论师在《集量论》中说的。还有合、结，这是古正理论和古因明五支作法的其中两支，陈那论师说也是可有可无的，就取掉。 这里“由是遮遣余审察等”的“等”字是啥意思呢？窥基法师说，古因明师有八能立的说法、四能立的说法以及三能立的说法，八能立在《瑜伽师地论》中说是立宗、辨因、引喻、同类、异类、现量、比量、正教量。古因明师的四能立是宗、因、同喻、异喻。世亲说了三能立，是宗、因、喻，不过世亲的三能立与陈那论师的三支不同，不同之处是世亲的三能立不是建立在九句因上，理论基础没有陈那论师的基础稳固。那么这个“等”字儿就指这些，说要把这些统统排除。 若尔，喻言应非异分，显因义故。 陈那论师把因明规则给改了，古因明师就不服气，说，你陈那说喻支是助因成宗的，在窥基法师的《大疏》中说“二喻即因”，你陈那既然说喻支只是对因支的帮助，受因三相的通摄，那么你为什么还要把喻单独列出来？当然，在古因明五支作法中，喻只是事例，没有一个普遍命题作喻体，这样的喻也确实是独立于因支之外的。因明经陈那论师一改，喻主要是显示因三相的同品定有性、异品遍无性的，所以说喻是因的有机组成部分了。这样一来，古因明师才给陈那论师争论开了，所以有此一问。“异分”就是单独列出来称为一支。“因义”就是因三相。 事虽实尔，然此因言唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品有性、无性，故须别说同异喻言。 陈那论师说，在语言表述上，因支只能显示遍是宗法性，而难以显示同品定有性、异品遍无性，所以还是得有喻支。也就是说，喻支只是语言表述的需要。由于因不仅要表达自己是宗前陈的共许法，而且还要指出因法存在的地方宗法必然存在，宗法不存在的地方因法就一定不存在，这内容是不是太多了点儿，让因支担这么重的担子是不是令人有些不忍心？确实有些不忍心，于是，设立喻支来协助一下。这样呢，因支只负责表述第一相，把表述第二相、第三相的任务交给了喻。这就是虽然喻是因的有机组成部分，但在语言表述上必须立出喻支的原因。 若唯因言所诠表义说名为因，斯有何失？ 古因明师说，把因所表述的内容本身当作因，而不把喻当作因的一部分，也是可以的，就是说，我把所作性当作因，把瓶、空当作同喻、异喻，而不把瓶、空当作是因的附庸，又怎么了～～有啥不好？
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