|
复有何德。 这是陈那论师的话。陈那论师在这儿把太极拳，古因明师说，因是因喻是喻有啥不好，你非把喻也说成因，陈那论师就说，那有啥好？ 别说喻分，是名为德。 古因明师沉不住气了，说，把因和喻分开就是好！看来古因明师的脾气不好，在陈那论师的挑逗下有点儿气急败坏了，他需要冷静才行。 应如世间所说方便，与其因义都不相应。 陈那论师这时候打蛇随棍上，说，你把因、喻分开是与外道一样了，“世间”指胜论派等，胜论派就主张因是因喻是喻。“方便”，权宜。“不相应”，体现不出同品定有性、异品遍无性。 若尔何失。 古因明师被陈那论师扣了个大帽子，吓得蔫了，赶紧低声下气地说：请问我错在哪里？这古因明师也不够冷静。 此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说“所作性故”所类同法，不说能立所成立义。又因、喻别，此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性，是故但有类所立义，然无功能。 “此说但应类所立义，无有功能，非能立义”，“此说”指古因明的因是因喻是喻。“类”，类同。“所立”是所立法，比如“声无常，所作性故，如瓶”，这个喻“瓶”，就是说瓶的无常义来类同声的无常，“无有功能”，缺乏普遍涵盖功能，没有证宗的能力，“非能立义”，这不符合我所说的能立。这一句就是说你古因明师拿瓶作喻，只是类比，缺乏涵盖功能，没有证宗能力，不符合能立的条件。 “由彼但说‘所作性故’所类同法，不说能立所成立义”，“彼”古因明师。你古因明师只因为瓶有所作性，就说它与声类同，没有说诸所作者皆无常，就不能显示能立的因与所立法之间的普遍关系。 “又因、喻别，此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性”，“别”就是说因是因喻是喻。“所立”就是宗法。“此有所立同法、异法”就是说，同喻异喻只同异与宗法。“终不能显因与所立不相离性”，“终”是终究。终究不能显示出因与宗的不相离性。这句话就是说，古因明师把因、喻分开，尽管瓶、空各有类同的所立法和不无类同的所立法，但终究是没有显示出因与宗的不相离性，所以有毛病。 “是故但有类所立义，然无功能”，所以说，它只有类似的所立法而没有证宗的功能。 何故无能？ 古因明师请陈那论师再进一步给解释。古因明师也是不耻下问。 以同喻中不必宗法、宗义相类，此复余譬所成立故，应成无穷。又不必定有诸品类，非异品中不显无性有所简别能为譬喻。 陈那论师说，“以同喻中不必宗法、宗义相类”，这个“宗法”是因“所作性”，“宗义”就是声的无常，“类”分类，放在一起。这是复述古因明师的观点儿，以瓶为同喻，不把宗法和宗义放在一起，放在一起就是联系起来，也就是不说“所作者皆无常”。 “此复余譬所成立故，应成无穷。”你说“声无常，所作性故，如瓶”，我就会问，为啥瓶有无常性？你就得再举说“如灯”，我再问，灯为什么有无常性？你就得再说一个例子，这样就得无穷地问下去举下去。“余譬”就是其他的比喻。而新因明就不一样了，新因明说“声无常，所作性故，诸所作者皆无常，如瓶”，注意，我们平时是把喻体给省略了没说而已。新因明说了“诸所作者皆无常”，就把宗法与宗义连起来了。 “又不必定有诸品类”，这是说我设立比喻只取可用的而已，比如我拿瓶作同喻，我只取瓶的所作性和无常性。实际上瓶还有很多属性，瓶的可见性，声就不具备可见性。这一句话就是说，举喻并不必在一切属性上都相类，这是避免有人拿二者的其他方面来作文章。古因明没有这个限制，就有人这么类比过，说瓶是烧出来的，所以声也是烧出来的，这就很荒谬。陈那论师说这一句是从另一个角度说古因明师的推论是不可靠的。陈那论师的新因明加上“诸所作者皆无常”就把二者的类比限制在了所作、无常二义上，排除了可见、烧制等。 “非异品中不显无性有所简别能为譬喻。”古因明师在“声无常，所作性故”这个式子中，举的异喻是“空”，不错，空是常的，也不是所作的，但空的常与非所作中是说明空自己常、非所作而已，并不能显示其他的异品也常、也非所作，异品并不是只有你空一个，异品是只要不具备宗后陈性质的都是！就是说它显示不出来异品遍无，就不足以起到止滥的作用，所以它不是正确的。“非”是对“异品中不显无性有所简别能为譬喻”的否定。“无性”是异品遍无性的略称。 故说颂言 若因唯所立 或差别相类 譬喻应无穷 及遮遣异品 这是陈那论师对古因明师把因、喻分开的弊端的概括。“若因唯所立”，因支只能显示遍是宗法性而不能显示同品定有性和异品遍无性。则因三相不具备。 “或差别相类，譬喻应无穷”，这个“差别”就是宗后陈，这是体三名、义三名时说的。说只是以瓶无常来类比声无常，我要是问瓶为啥无常，你就得以其他的比喻来说，这样我一直问你就得一直比喻下去，以至于无穷无尽。 “及遮遣异品”，你古因明师的异喻起不到止滥作用，显示不了异品遍无性。 世间但显宗、因异品同处有性为异法喻，非宗无处因不有性，故定无能。 这是陈那论师对颂子的第三个弊端的补充说明。“宗、因异品”是指与宗、因相异的性质，比如说“声无常、所作性故”，则常与非所作就是宗、因的异品，这给因三相的异品不一样。“同处有性”是指只是把常与非所作并列地合在一起，或者说，比如，以空为异喻，空既有常性，又有非所作性，空同时具备宗、因异品，这就叫同处有性。瓶上既有因法所作性，又有宗法无常，这是宗因双同，叫做同法。空上既无因所作性，又无宗法无常，宗因说异，叫异法。宗同品是单同于宗法，因同品单同于因法，宗异品单异于宗法，因异品单异于因法。说，古因明师以空为喻，虽然说是宗因皆无的异法喻，但没能显示异品遍无性，所以起不到能立的作用。 若唯宗法是因性者，其有不定应亦成因。 陈那论师可真是得理不让人，一说再说，纠缠不休。说，若只周遍宗上有法为因的职能，而把同品有、异品无只说是喻，那么不定因也是正因了。也就是说，如果遍是宗法性就符合因的条件，而不把同品定有性、异品遍无性也当作因的要义，那么违反第二、第三相的不定因也就应该是正因。因三相就成了因一相。 云何具有所立、能立及异品法，二种譬喻而有此失？ “具有能立、所立”指同品具有宗、因二法所示的性质，“异品法”指也具备异品。外人问道，为什么我的论式具有同喻、异喻你还说不对？说我的式子是不定因？ 若于尔时所立异品非一种类，便有此失，如初后三各最后喻。 “若于尔时所立异品非一种类，便有此失”，你把因、喻分开，把它们看成同等并列，喻就无有显示因的后二相同品定有性、异品遍无性。则因就不受后二相的制约，那么异品若亦有也非有，就有了不定的过失。“非一种类”就是异品有非有，异品遍有和异品遍无是同一种类。“如初、后三各最后喻”，初三句就是同品有异品有、同品有异品非有、同品有异品有非有，后三句是同品有非有异品有、同品有非有异品非有、同品有非有异品有非有。这句“初、后三各最后喻”就是指同品有异品有非有和同品有非有异品有非有。陈那论师在这儿只拿了第三句、第九句来例举，这第一句、第九句就是“异品非一种类”的情况，就是异品有非有，拿这两句作例子来说明不定过，但实际上比如第一句、第五句、第七句也都是不定过。陈那论师在这儿说了异品非一种类的情况，并不是说只有异品非一种类才有不定因，即使异品同一种类，也是有不定因的。郑伟宏先生在这儿说，“陈那答古师问，只列初、后三各最后喻是不全面的，若是一时疏忽，那么为什么又要强调‘所立异品非一种类’？同一种类的异品有不也是不定因吗？此处陈那的答问令人难以理解。”这个疑惑倒是不必要的，陈那论师只是拿异品非一种类作例子而已，从句子中也看不出有刻意强调的意味。对于古人还是多说好话，没必要打死老虎，这显不出你的能耐，对于活人你说他的坏话，他还可以给你论争，相互的论争还可以能够让你提高，对于死人的东西最好是从好处理解。 故定三相唯为显因。由是道理，虽一切分皆能为因，显了所立，然唯一分且说为因。 “故定三相唯为显因”，所以我确定因三相只是为了显示出因的特质、全面的性质。“虽一切分皆能为因，显了所立”，这里的“一切分”就是宗、因、喻三支中的因、喻二支，但喻有同喻、异喻，故而一因加上二喻就是三部分，简称三分。在《入论》中说能立时有一句“唯此三分，说名能立”，那个三分是宗、因、喻三部分。说虽然体现因三相的因、喻在本质上都是因，都是用来显示所立与能立的不相离的关系的，都是用来证成宗的，“然唯一分且说为因”，但是我只把其中的一部分叫因，虽然我只把其中显示遍是宗法性的这一部分叫因，并不是说它与显示同品定有性、异品遍无性的其它部分有本质的不同。这里还有一个原因，就是说虽然说因、喻在本质上来说都是因，但为了照顾人们的习惯，所以还保存了古因明的喻的名字而已。 如是略说宗等及似，即此多言说名能立及似能立。随其所应，为开悟他说此能立及似能立。 “宗等及似”，宗、因、喻和似宗、似因、似喻。“随其所应”，针对不同的情况。上边儿所说的就是正确的宗、因、喻以及有过失的宗、因、喻，正确的就叫能立，错误的就叫似能立。针对不同的情况，为使论对者开启正智，就说能立或似能立。 为自开悟唯有现量及与比量。彼声喻等摄在此中。故唯二量。由此能了自共相故。非离此二别有所量为了知彼更立余量。 为自开悟是现量、比量的主要功能，包括真现量、似现量、真比量、似比量。量论就是自陈那论师之后才有的。古因明师以及正理派他们说了好几种量，什么现量、比量、圣教量、比喻量、义准量、无体量等。现量是感性认识；比量是推理所得；圣教量是各派各自信仰的圣教，又叫圣言量，因为圣言量是通过语言表达出来的，又叫声量；比喻量是通过比喻来认识到的，常举的例子就是不认识野牛，就说给家牛差不多……还有的就不说了。陈那论师说，“彼声喻等摄在此中，故唯二量”，就是说什么声量、比喻量等都可以算在现量、比量之中，所以只要二量就可以了。“由此能了自共相故”，通过现量、比量就可以了知自相境、共相境。“非离此二别有所量为了知彼更立余量”，陈那论师说，认识的对象只有自相境和共相境，认识的对象就是所量的种类，所量的种类决定能量的种类，既然所量的对象只有两类——自相境、共相境，则能量只需两类也就够了。“非离此二别有所量”，并不是除了自相、共相外还有其他的所量种类，“为了知彼”的“彼”就是除了自相、共相外的其他所量境，“余量”，现量、比量外的其他量。 故本颂言 现量除分别 余所说因生 “现量除分别”就是说，现量是离开了分别的认识。“余所说因生”是说，比量就是借助因三相产生的认识。 此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门、分别，由不共缘现现别转，故名现量。 这是对上边儿颂子中“现量除分别”的解说。“除分别”有些地方写作离分别、无分别，比如说在《入论》中就是写作无分别。除分别就是没有名词概念等思维分别活动的纯粹感觉。 “谓若有智于色等境”，是说，作为真现量的首要条件就是以无迷乱的认识主体去认识对象。“智”就是正智，在《入论》中就是正智，“智”就指认识主体，就是能了知自相的能知心，正智就是无迷乱的认识主体。“色等境”指色、声、香、味、触等外境。 “远离一切种类、名言、假立、无异、诸门、分别”，这就是说真现量的另一个条件是“离分别”，就是不能有种类、名言到思维活动介入。因为名词概念是理性思维的产物，不是事物本身所具有的。“种类”是概念的属种关系。“名言”是概念的语词形式。“假立”是说佛教认为诸法本来无名，我们为了自己的需要、为了自己的方便给取了名字，这都是假安立的。“无异”是反映事物共相，能通于诸法的概念，也就是说是外延较大的上位概念，因为它能够较多地抽象出事物的共性，所以叫无异。“诸门”指各个哲学派别所立的诸范畴，象胜论六句义、数论二十五谛等。 “由不共缘现现别转”，“不共缘”就是五根各有其所缘的对象，眼缘色、耳缘声等。“现现别转”又叫根根别转，就是说五根在缘取各自的对象时，各不相通，眼缘色时，耳根、鼻根、舌根、身根都不来瞎搀乎,就是说各人只做好自己的本质工作就行了。这一句话就是说，五识各自认识各自的境界，互不妨害也互不帮助，若互相帮助就不是感觉而是知觉了，就不是现量了。 故说颂言 有法非一相 根非一切行 唯内证离言 是色根境界 这是对现量的小结。这里说的现量是五识现量。按窥基法师《大疏》以及文轨《庄严疏》所说，这个颂子是陈那论师引用的而不是自己作的。在吕澄《集量论释略抄注》中有这么一个颂子，“若法有多事，非根悉分别，各自所触证，离名言根境”，这个颂子大家看给《门论》中的这个颂子是不是差不多？ “有法非一相”，“有法”就是体，义是“法”，体与义就是事物和属性。熊十力先生说，“有法，谓色等是有体法，色等之上有所作、无常等义，义即共相，其义非一，云非一相。”这一句就是说，有法有很多的属性。 “根非一切行”，“根”是五根，说五根只在有法自相上起作用，也就是说比如眼根，眼根就是只在色的自相上起作用，在色的共相（象无常、所作等）上起作用的不是眼而是意，这就叫“根非一切行”。也就是说，现量是五根对所缘的对象的自相上的各别观察，而不观察其共相。在智周法师《因明论疏前记》中说，“眼根但于色处见色体，不见苦、无常等”。 “唯内证离言”，说现量就是五识的认识主体亲缘五识所变现出来的认识对象，而且是远离了名言概念的。认识主体是见分，认识对象是相分。“内证”就是说五识缘自境界，只了别自相，此时没有能、所的分别。“离言”是说五识在了别境界自相时，虽然明了自相，但没带名言诠说。 “是色根等境”，说，见分在缘相分时，其认识过程虽是在识体内部进行的，同不是由五根来直接认识，但五识所变现出来的相分必须依托于五根。“色”是色境，这是拿色境作例子。“根”是眼根。“境界”是认识到的情况。 这个颂子就是说，一个事物可以有多种属性，但感官只能感知自相而不能感知共相，能知之心亲得所缘境界，能所不分，称为内证，这种内证是远离名言概念的，色根只对这种内证而远离名言的自相起作用。
 本贴跟从标题: |