玄奘法师在印度将要回来的时候，戒日王给开了一次无遮大会。窥基法师《因明大疏》中说玄奘法师在这次无遮大会上公布了“唯识比量”，唯识比量就是真唯识量。 
真唯识量的来历是这样的：当时在南印度有个般若毱多，他对小乘正量部的教理精通得很，他认为大乘唯识理论不值一提，就写了一部《破大乘论》，他说他的这部论大乘人连一个字儿也动不了，国王就请那烂陀寺戒贤法师派人来辩论，戒贤法师让海慧、智光、师子光、玄奘法师四人去辩论，海慧他们不摸深浅而有点儿顾虑，玄奘法师给他们打气，说对于小乘三藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如说真的输了，我来承担责任，谁也不会为难我一个外国人的，但后来不晓得为什么，这次辩论会没有开成。玄奘法师为了参加这次辩论进行了不少准备工作，既然辩论不成了，他就针对般若毱多的《破大乘论》写了一篇《制恶见论》，这个论在那烂陀寺得到一致称赞，后来戒日王知道了这部论，就把这部论要去看看，他看后很高兴，还把这部论让一些论师们评判，论师们都一致称赞，挑不出玄奘法师这部论的毛病，于是戒日王就开了这次无遮大会，来宣扬这部论。真唯识量就是这部《制恶见论》的核心。
当时为什么般若毱多要来破大乘唯识呢？他凭什么说大乘唯识的道理不值一提呢？根据窥基法师《因明入正理论疏》中的说明，张春波先生在《玄奘的“真唯识量”》中说，是因为当时唯识家为了成立大乘唯识之理，立了这样一个论式――
宗：真故极成色，不离于眼识
因：初三所摄，眼所不摄故
喻：犹如眼识
正量部指出这个式子是有问题的，正量部说，“真故极成色”是有法自相，“不离于眼识”是法自相，“离眼识色”与“不离眼识色”是有法差别，你唯识家意许的是“不离眼识色”，既然有法差别有“离眼识色”和“不离眼识色”，则意许就应该是“离眼识色”和“不离眼识色”，可你只说“不离眼识（色）”，这是不完全的，因此，我正量部完全有理由来成立一个与你唯识家的宗完全相反的宗――
宗：真故极成色，非不离于眼识
因：初三所摄，眼所不摄故
喻：犹如眼识。
所以，玄奘法师立了这么一个真唯识量论式――
宗：真故极成色，不离于眼识。
因：自许初三摄，眼所不摄故。
喻：犹如眼识。
这个式子的喻支只举了同喻。但在因明论式中，只要人们能明白，这样是允许的。
玄奘法师的真唯识量论式若用现代的话来说，就是――
宗：从究竟意义上来说，咱们都承认的色，它根本就不能与眼识相离。
因：因为在我们唯识家的理念里，咱们都承认的色是包括在初三里边儿的，而且不能被眼根所包括。
喻：比如眼识。
因支也可以这么说――在唯识家的理念里，双方共许的色比如桌子，是属于初三所摄，而且不是眼根所摄。注意，玄奘法师的因支“自许初三摄，眼所不摄故”中的简别语“自许”只管前半截，就是说，只“初三摄”这几个字有修饰语“自许”。这一个要是搞不清的话是不成的，后来新罗僧人元晓法师就因为搞不清这个而立出了一个“真故极成色，定离于眼识；自许初三摄，眼识不摄故；犹如眼根”。当然，元晓法师的这个式子犯好几个过失，不单单这一个。
玄奘法师真唯识量的因支是由两段构成的，前半段是“自许初三摄”，后半段是“眼所不摄”。因明论式有个规则：因支必须是宗前陈的共许法，就是说，比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质。我们根据这个规则，可以把因支后半段写成“极成色眼所不摄”，这是唯识家与正量部共许极成的，没有争论。我们还可以根据这个“比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质”的规则，把因支的前半段写成“自许极成色初三所摄”，本来极成色比如桌子为初三所摄这就是双方共许的，没有争论，玄奘法师加上“自许”简别语就是扩大了色的范围，表示在唯识家的理念里，不但咱们共许的极成色桌子之类是初三所摄，而且你正量部不承认的那些色也是初三所摄。
这个真唯识量论式的宗支中，前陈是“色”，后陈是“不离于眼识”。这里是以“色”代表境，关于色法，当时各个部派有不同的说法，当然，象这桌子、椅子还都是一样的，所不一样的是，比如说当时有些部派认为有“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”，大乘不这样认为。以“眼识”代表识，来说明境不离识。论式的因支中，“初三”是眼根、色尘、眼识，“摄”就是包括的意思，“眼”指眼根，“眼所不摄”就是说，眼根不能够把色法比如桌子、椅子包括住，这是大众公认的。
玄奘法师在这个比量论式中对于简别语的运用是这样的。
在因明论式中，宗支应该“宗依共许极成、宗体违他顺自”，这是基本原则。真唯识量的宗支，前陈宗依是“色”，小乘、大乘对于桌子、椅子都承认，但小乘说有“佛有漏色”，这一点儿大乘不承认，于是玄奘法师加上了简别语“真故极成”，这就从究竟意义上排除了“佛有漏色”，只说共许极成的桌椅板凳这些色。因明中宗支常犯的毛病有五相违、四不成。先说相违，“真故”就是“从究竟意义上说”，这就避免了世间相违。“真故”二字还排除了自教相违，因为在阿含经中有色离于识的说法，“真故”就是说阿含经中“色离于识”的说法只是方便说，不是究竟说。对于四不成，这儿有可能犯的是所别不极成，能别就是宗后陈，所别就是宗前陈。宗前陈是“色”，对于“色”的理解，各派都不一样，有的承认佛有漏色、最后身菩萨染污色，“极成”就可以把它简别掉，大乘说有他方佛色、佛无漏色，这些色小乘是不承认的，“极成”又可以简别掉有争论的他方佛色、佛无漏色。这“极成”排除了不共许的部分，只说共许的部分。玄奘法师加这简别语，使得宗支合乎规矩了。要是宗支不合规矩的话，因支就要失去所依，现在合乎规矩就没事儿了。
再看因支，因明比量论式的因支也得共许。玄奘法师的因支是“初三摄，眼所不摄”。十八界是大小乘共许，它可以分为六组：眼根、色尘、眼识；耳根、声尘、耳识；鼻根、香尘、鼻识；舌根、味尘、舌识；身根、触尘、身识；意根、法尘、意识。第一组叫初三，第二组叫二三，第三组叫三三，第四组叫四三，第五组叫五三，第六组叫六三。初三就是只取第一组，排除了后边儿的，要是不排除后边儿的话，后边儿的二三、三三、四三、五三、六三明明是于眼识没有关系的。不排除后边儿的，就要出毛病了，对方要是说“真故极成色，定离于眼识；眼所不摄故；如后五三”的话怎么办呢？所以一定得排除后边儿的。只排除后边儿的还不够，不说“眼所不摄”还不行，要是不说“眼所不摄”的话，就成了“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；如眼识”，或者是成了“真故极成色，非不离于眼识；初三摄故；如眼根”，这两个式子都合因三相，但它们是相违的，这就是说“初三摄”这个因太宽，不能够保证不离于眼识。
玄奘法师在因支上加了个简别语――“自许”。因为立论者唯识家和论对者正量部对于色法的理解是不同的，正量部先来破唯识家的论式，唯识家就可以用自己的教义来救，所以玄奘法师用“自许”是可以的。玄奘法师的“自许”就是说：（你正量部说的离眼识色，在我大乘唯识教法里也不离眼识，因为）在我唯识家的理念里，色法――包括你正量部承认的离眼识色和你不承认的色，比如你不承认的他方佛色等，都是初三所摄而且不为眼根所摄。正量部承认的离眼识色比如桌子，是唯识家也承认的，在唯识里叫相分色，也就是宗支中说的极成色。“自许”只是把“色”的范围扩大而已。但双方争论的宗支还是极成色，并没有改变。
玄奘法师加简别语的意思是说，我大乘唯识教法承认而你正量部不承认的部分，咱先隔过去不说。这里只是先不说而已，可不是说因为你正量部不承认我大乘唯识教法就不对了，我这里不说只是要遵从因明的辩论规则。
关于真唯识量简别语的运用就是这样。
沈剑英先生对于真唯识量的批判是不遗余力，罗炤先生说，沈剑英可算反对真唯识量的代表，在这里就先介绍一下沈剑英先生的说法，他的说法中间有些是时代的问题，所以用语很令人不舒服，比如说，“玄奘故作高深”；“（真唯识量的宗）集中表现了大乘佛教对现实世界的否定及其主观唯心主义的猖獗”；“用‘真故’二字自我标榜，以逃避过失”；“将唯心主义冒充真理”；“玄奘很善于玩弄概念”；“玄奘组成了这么一个别扭的命题，来掩饰其主观唯心主义论题的脆弱及其论据的空虚”；“此量在大疏的吹捧下越传越神”等等。这些伤害佛教徒宗教情感的话，是时代的问题――他的《“真唯识量”略论》这篇文章最初是发表在一九八零年七月的《哲学史论丛》中，这里不论。
先看沈剑英先生对玄奘法师真唯识量的批判。
首先，他说真唯识量的宗支其实是个似宗，他的理由是：用“真故极成”其实避不开“所别不极成”，因为玄奘法师说的“不离眼识”的是相分色而不是本质色，色有相分色、本质色的区别，“小乘只同意有本质色，而不承认有相分色”。这个说法是不妥当的，因为双方争论的只是桌子等这些色，桌子等才是极成的，在大乘唯识教法里，桌子等这些色是假有的相分色，阿赖耶识里的种子是产生相分色的渊源，叫本质色。这只是概念上的事儿，正量部根本就不承认阿赖耶识，怎么会承认你大乘唯识教法里说的“阿赖耶识里的种子是产生相分色的渊源的这个本质色”？所以，说人家承认本质色不承认相分色的说法是错误的。沈剑英先生说“小乘同意有离于眼识的本质色，但不同意有不离眼识的相分色”，其实不是的，在《宗镜录》中是说，“大乘宗有两般色，有离眼识本质色，有不离眼识相分色，若离眼识色小乘即许，若不离眼识色小乘不许。”在这一句话中，在说大乘时用了本质色、相分色，而在说小乘时没有相分色、本质色，只说了离眼识色、不离眼识色。在蕅益法师的《玄奘大师真唯识量》中说，“离眼识本质色”是“第八识的相分”，“不离眼识相分色”是“眼识自所变起”，这就很清楚了，小乘只说有“离眼识色”，而没有说“离眼识本质色”，小乘的“离眼识色”就是桌子，小乘说桌子就是离眼识色，小乘所说的“离眼识色”绝不是大乘说的“本质色”，而是大乘说的相分色。沈剑英先生把大乘说的“本质色”弄成了小乘说的“离眼识色”，这就恰恰是反个儿了，小乘的“离眼识色”是大乘的“相分色”才对。沈剑英先生把小乘的“离眼识色”与大乘的“本质色”弄串了，所以说玄奘法师的真唯识量是“所别不成”。沈剑英先生的这个错误到了1985年，在中国大百科全书出版社出版《因明学研究》时仍然保持，是在这个版本《因明学研究》的第164页中，错误是一模一样。在这个《因明学研究》于1996年重印时，保持了原书的错误。
关于《宗镜录》中的“离眼识本质色”，蕅益法师说是“第八识的相分”，因为是第八识的相分，所以是“色法”。但通观真唯识量三支，争论的是“色”而不是“色法”。“色”包括显色、形色、表色，而“色法”包括色、声、香、味、触、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色，“色”与“色法”是两个概念，必须分清。这样看来，《宗镜录》中的这句“大乘宗有两般色，有离眼识本质色，有不离眼识相分色，若离眼识色小乘即许，若不离眼识色小乘不许”，是根本就说不通的。后人对于真唯识量的理解都受《宗镜录》的误导。
再看沈剑英先生对真唯识量因支的分析。沈先生说真唯识量的因支是个似因，犯有“有法差别相违”过，他的理由是“色为初三摄是立敌共许的，但说色是眼所不摄的，则为论敌所不许”。沈剑英先生的这个错误还是因为他把真唯识量宗上有法“极成色”当作了唯识教法的本质色。其实极成色根本不是大乘所说的本质色，而是大乘说的相分色，也就是小乘所说的离眼识色，这样呢，恰恰“色是眼所不摄”是共许的而不是不共许的。
沈剑英先生说真唯识量的喻支也是似喻，他的理由是，同喻依不符合“同喻依必须在宗、因二法所表述的属性上与有法相同”这个规则，这个规则的一般说法就是“必须既是因同品又宗同品”。真唯识量的因支是“自许初三摄，眼所不摄”，眼识是符合的，真唯识量的宗后陈是“不离于眼识”，也就是说符合“不离于眼识”的就是宗同品，眼识当然不能够离开眼识自己了，当然是宗同品。在因明中，宗同品是要求除宗有法而不是除宗法。自己证明自己的方法其实在玄奘法师以前就有，比如在《摄大乘论》中，最开始就先来成立大乘教法，但《摄大乘论》所用理由就是大乘理论的本身，它是用自己来成立自己的。在《成唯识论》解释《唯识三十颂》的第十七颂，护法论师就是立了这么一个比量式――
宗：此亲所缘，定非离此
因：二随一故
喻：如彼能缘
这个式子可以说与真唯识量毫无二致。真唯识量中喻支要是改成命题的话就是“眼识不离于眼识”，这句话绝对是对的，自己没有办法离开自己，这挑不出一点儿理论毛病，在陈那系新因明中这是对的。当然，到法称论师的时候这种方法被认为是不行的，但法称论师比玄奘法师还小二十岁左右，玄奘法师在印度时法称论师的因明体系还没有建立。若按现代逻辑来考察这也是不行的，是同语反复。
最后，关于言陈和意许。言陈就是真接说的，意许是没有直接说出来但内中确实隐含着的意思。其实在因明中，你立论式，若有话不明说，想凭说出来的话让对方猜未说而暗含的含义，也就是言在此而义在彼，这样的宗根本就是傍准义宗，立宗时是不允许立这样的宗的。所以，在《宗镜录》中说真唯识量的宗支“真故极成色，不离于眼识”其实意许是说的“自证分”，这个是不行的。而且，在因明论式中，除了宗体违他顺自之外，前陈宗依、后陈宗依以及因支、喻支都得共许，正量部根本不承认唯识家的见分、相分、自证分之说，所以不必要把真唯识量中的“眼识”解释成自证分呀、见分、相分之类的，解释成共许的眼识就行了。在唐疏中是没有把真唯识量用见分、相分、自证分来解释的，永明延寿法师的《宗镜录》是这种解释法的始作俑者。如果接着要成立不极成色也不离眼识，那么，我们只要在玄奘法师的真唯识量后再立这样一个论式就可以了――
宗：不极成色，定不离眼识
因：二随一故
喻：如极成色
有人会问：如果不允许立言在此而意在彼的宗――即傍准义宗，为什么在《因明入正理论》中有有法差别相违因、法差别相违因？这是陈那系因明的时代局限。但是我们看看在《因明入正理论》中所用的例子，在说法差别相违因时商羯罗主菩萨所举的例子是数论师成立神我的论式“眼等必为他用，积聚性故，如卧具”，这个式子在人家数论派内部来说是没有毛病的。说有法差别相违因时所举的例子是鸺鶹仙人对五顶立的论式，也就是说是胜论派内部的事儿，在人家内部来说也是根本就没有毛病的。从此可以看出，所谓法差别相违因、有法差别相违因，是站在第三者的立场上看才有的过失，而真唯识量是唯识家对正量部立的，所以在当事人唯识家与正量部看来，这两种过失都不会出现。
其实玄奘法师的真唯识量是很简单的，用几句话就可以说清：从究竟意义上来说，咱们都承认的色法比如桌子实际上是不离眼识的，因为在我唯识家的理念里，咱们共许的色法比如桌子只能包括在初三里，而且咱们都承认它不能包括在眼根里，咱们共许的色法比如桌子既然包括在初三里又不能包括在眼根里，就只能包括在色尘里和眼识里，咱们共许的色法比如桌子本身就是色尘的一种，这是你正量部也承认的，不必费口舌，而且也不是咱们争论的焦点，所以只说它包括在眼识里，既然包括在眼识里，当然就可以说它不离于眼识。
用这几句话就可以说清的内容，但因明辩论必须用比量式子表示，所以就用了比量论式表示出来而已。

注：
 见甘肃人民出版社1989年版《因明新探》第3页，中国逻辑史学会因明研究工作小组编。
 张春波语见吉林教育出版社1994年版《因明研究》第172页，刘培育编。窥基法师原文见大疏卷五，金陵刻经处本《因明论疏·卷五之八》第3――4页。
 这个式子也有可能是顺憬法师立的，现在没有定论。
 小乘认为，释迦牟尼经过多生的修行，在此生成道，此生是成道前的最后一生，在这一生中，他仍然娶妻生子了，所以他的色身也是染污的，称之为最后身菩萨染污色。 
 主张有最后身菩萨染污色和佛有漏色的是除说假部、说出世部、鸡胤部、一说部外的十六部。见陕西师范大学出版社1999年版《玄奘研究》第261――262页，黄心川主编。
 小乘认为，成道后的释迦牟尼虽然证得清净无漏智，但因为他出家前和俗人一样有情欲并娶妻生子，所以身体是有漏的，称为佛有漏色。
 在娑婆世界之外，还有其他的化身佛，其他化身佛的色身就是他方佛色。
 小乘二十部中，经量部承认他方佛色，不承认佛无漏色，其余十九部他方佛色、佛无漏色都不承认。见韩廷杰《玄奘对因明学的发展》。
 见吉林教育出版社1994年版《因明研究》第186页。
 见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第312――3274页，刘培育、周云之、董志铁编。
 见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第324页。
 见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第319页。
 见九洲图书出版社《频伽大藏经》第80-143页。
 见福建莆田广化寺印本《蕅益大师全集·5·论释》5.1669――5.1670页。
 见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第325页。
 见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第326页。
 见金陵刻经处本《成唯识论·卷六之十》第七卷第14页。
 见民族出版社1994年版《藏传佛教因明史略》前言，剧宗林著。
 见九洲图书出版社《频伽大藏经》第80-144页。

• 所用《成唯识论》的论式 刚晓 07:56:32 5/24/02 (292)