.白.马.兄关于缘起、空性、因果与断桥兄探讨一问转

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首先,您的两个问题,是很难回答的,因为这是佛教里最根本的问题。何况以事例说明。以小马的见地,恐怕很难回答地令您满意。您既有问,我就拼上这把老骨头说说试!并推荐大家考虑“经量唯识见”。该见地是从“当下”的“我”入手去思考,而不去考虑玄妙的无生空性。这样子的见地容易被理解。 

略说如下 

本质上,因果不异空性。因为“因果”即是缘起义。“因”、“缘”具足,“现象”产生;“因”、“缘”绝断,现象寂灭。缘起的规则是“无常”。 

一  关于缘起与空性 

佛陀时代并没有“空性”这样的称呼;佛陀把解脱者的归处称为“涅磐”。世尊住世时本来是多说缘起、说无常、无我的,而依於缘起的无常无我,即体现了缘起的寂灭空性。现代中观论大师印顺这样说:“缘起甚深。而缘起的寂灭性更甚深。”阿含常说缘起,后世大乘则偏重说“缘起的寂灭性”,实质上缘起和缘起的寂灭性是一回事。而“无我”与“空性”,也并非性质有什麽不同。印顺法师说,“大乘从空门入,多说不生不灭,但生灭与不生灭,其实是一”; “一分学者重视事相,偏执生灭无常与无我;一分学者特别重视理性,发挥不生不灭的性空,这才互不相谅而尖锐的对立起来。”从现在的情况看,则大陆大乘教偏重理性,而南传法显得偏重事相。偏重理性若误解空性,误解“轮涅不二”,最终容易执持一个真常唯心或吠檀多不二论的“有”,难以得到解脱;而偏重事相若无正确见地,要在一生得最终大解脱也很难。 

佛陀常说的中道,由后世龙树推演成中论、中观。中观是真俗“非一非异”的,不承认非缘起的等一质料体(即真常唯心或吠檀多不二论所认可的“见性”、“大我”)。不离开“此有则彼有,此无则彼无”的缘起谈空。 

二  关于中道与中观见 

阿含经里世尊这样说:“世人颠倒依于二边。若有.若无。世人取诸境界。心便计着。迦旃延。若不受.不取.不住.不计于我。此苦生时生.灭时灭。迦旃延。于此不疑.不惑.不由于他而能自知。是名正见。如来所说。所以者何。迦旃延。如实正观世间集者。则不生世间无见。如实正观世间灭。则不生世间有见。迦旃延。如来离于二边。说于中道。所谓此有故彼有。此生故彼生。谓缘无明有行。乃至生.老.病.死.忧.悲.恼苦集。所谓此无故彼无。此灭故彼灭。谓无明灭则行灭。乃至生.老.病.死.忧.悲.恼苦灭。” 

世尊为度众圣声闻众入于解脱,将缘起摄定于“十二因缘”;从未涉及“人”以外山川大地、宇宙洪荒的因缘关系。后世大乘法相唯识则将缘起扩展到整个存在(所谓小乘之“人无我”、大乘“人无我”、“法无我”,万法唯识)。按“此有故彼有”的缘起义,缘起具有无生性。后世大乘中观说世间不异于涅磐(即轮涅不二),原因其实很简单,就是涅磐也具有无生性。 

下面引吉美的中观见解释。 

中观要说的事情是无生性,为什么说无生性?因为缘起的有此故有彼,无此故无彼性。在缘起的有此故有彼,无此故无彼性中,找不到一种自生或他生或上帝\梵所生事物的特性,所以叫无生。因为一切法都具有因缘合和而成,所以一切法本性为无生性。无生所以无灭性。 
龙树在《中论》一书中,论证般若经而说其中观见精髓: 
不生者。 
诸论师种种说生相。 
或谓因果一。 
或谓因果异。 
或谓因中先有果。 
或谓因中先无果。 
或谓自体生。 
或谓从他生。 
或谓共生。 
或谓有生。 
或谓无生。 
如是等说生相皆不然。此事后当广说。 
生相决定不可得故不生。 
不灭者。若无生何得有灭。以无生无灭故。 
余六事亦无问曰。不生不灭已总破一切法。 
这是要有相当佛教经典基础才能了解的一段话,否则很容易理解错误,大家可以思考一下。由于能直观到一切法的无生特性,所以对于一切法就没有了执着,没有了执着就证达涅磐。关于中观见地所说的无生性,其实就是无我性的另一种角度的表达方式。 

三  关于金刚乘的空性 

关于金刚乘空性的定义,可以参考宗萨钦哲仁波切的《佛教的修行与见道》。(如可以请留EMAIL我可以发文章给你)。宗萨说:“真正的空性超越了‘存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在’这四种极端,它也超越了可能产生执着的主客二元对立。在相对的层次上,佛陀教导以空性见地来对治众生相信现象实存的这种虚妄见地,因为现象本身既非真实存在,也不是它们的‘不存在’就是真实存在。你误以为,空性就是你原先认为真正存在的现象不再存在时所留下的‘空无所有’,然后你又执着于它们的‘不存在’是真实的——这样的见解完全扭曲了空性的真谛。这种谬误远比原先执着事物实存的见地更难根治。空性的见地不会把你带到愚人的天堂,也不会以各种想像的未来苦恼和折磨来吓唬你。空性展现出事物的本来面目,也就是‘实相’。”宗萨又说,无二分别就是空性。“只要有主体、客体,就有二元对立——二元对立是自我的观点,不是空性见地。” 

这样子去理解空性会非常难。离开缘起去理解空性,这个空性是很容易被理解错误;因为人们单向、线性的思维方式必定要落实到某个“目标”上。所谓“说似一物即不中”。 

三  关于空性与法身的关系 

有时候“空性”也被称为“法身”。见吉美所说如下: 

法身的概念是因不同的佛教派系各有其不同的解释。 
1.原始佛教和早期派系中“法身”的概念是指“戒律、禅定、智慧、解脱、解脱知见”五种,这在南传三藏中的《相应部*舍利弗尊者相应》等经典和汉译的《杂阿含经》中都有记载。佛陀说圣者的“戒律、禅定、智慧、解脱、解脱知见”五分法身永远不灭。这里法身指的是佛教的实践解脱之方法和此实践的结果。 
同时佛教的记录戒律、禅定、智慧、解脱、解脱知见三藏经典也指这里的法身。 
成就法身的意思在这里指的是如实的、完全的完成佛陀所教导的洞察真理和不死的法。 

2.在早期大乘佛教,如龙树那里,“法身”概念指的是空性,也就是不生不灭的空性,缘起的空性。《维摩结经*方便品》对此有明确的说明。 
成就法身的意思在这里指的是由修行而证达缘起空性。 

3.在以后的大乘佛教里,无著菩萨把“法身”概念指的是真如性,更标准的翻译就是如实性的意思。就是事物所具有的如实的自性,按后来他后续者佛教大师陈那和法称更进一步地引经论证,法身”概念指的其实就是事物的二无我性。 
无著还把“法身”概念分为两种,除了真如性一种外,把佛教经典说为法身。 
同时把“成就法身”定义为通过六度行而证得法身真如性的真理而成就觉悟佛身。 
这在《金刚般若论》中有明确表述。 

《大乘义章》里也解释了“成就法身”,第一层“成就法身”意思指通过觉悟一切法无我的本性而成就佛身,这是智慧上的解释;(显法本性以成其身)其中的一切法无我的本性是法身义。 
第二层“成就法身”意思指以一切的自利和利他的佛法功德而成就佛身。(以一切诸功德法而成身)一切的自利和利他的功德法是法身义。 

4.金刚乘密宗把法身定义为一切法的无我本性,主客观无别的智慧。和前面的表述基本也相同。 

法身和无我的关系是,无我是法身的定义之一种。 
成就法身也就意味着觉悟了无我的真理本性。 

当然在经典佛教里还有把法身说为常乐我净的,这是就法身的特性而言的。意指一切法无我这一事实规律是永恒不变的。而不是指存在象一个印度教一样的大我、大梵存在。 
许多佛教人产生的错觉往往是把法身的特性常乐我净认识成是一切法的本性,如果那样就和印度教的观点一模一样了。 

因此我们知道,“法身和无我的关系是,无我是法身的定义之一种。成就法身也就意味着觉悟了无我的真理本性。 ”因此我们若能了知无我,便能得正确的空性见(因为不同的空性见是从不同的角度去看的,而第一义的“空性”并不动)。因此我们学习佛教,必须首先确立“无我”的真实见地。 

关于无我,佛陀如是说: 
有苦而没有什么受苦的 
有作而无作者的存在 
有灭而无入灭者 
有道而无行者的存在 

那么无我又是谁觉悟的呢? 
佛言:这个问题提的不适合。 
我们应当说:有此故有彼,无此故无彼。 
离开人,还是存在着的真理那才是真理。 
离开人而消失的真理就不是真理。 

四  关于“无我又是谁觉悟的呢” 

见如下吉美所写: 
感官(如眼睛)、感官对象(如某棵树)、精神(识蕴)是认知发生的基础条件; 
当有适当的条件使感官、感官对象、精神(识蕴)三者相遇时,认知就发生了。 
所以我们由此得知,认知的发生是由于因缘条件的相遇才会有,当这些因缘条件没有或者结束时,认知现象也就结束。在其前、其中、其后根本找不到任何一个“能主宰的我”。只能经验五蕴在工作,而无人、无我。 
认知本身因为是因缘合和所以也是无常暂时的,当感官、感官对象、精神(识蕴)相遇的条件结束时,认知无常。 
经典上说:犹如鼓锤击鼓而发声,鼓锤不发声,鼓也不发声,但两者因缘合和而发声。 
凡人对于这些因缘所成就的事物不如实认识,而产生这些是“我“、”我所有“的错误认识,紧紧执取与爱恋,但当这些所谓“我“、”我所有“的事物因缘败坏时,就不能接受,因为他们以为这是“我“、”我所有“的,不应该这样。因此痛苦悲伤。。。。。。 
而解脱者,如实认识这一切法依因缘生灭的客观规律,知道,这不是“我“,不是”我所有“,当事物败坏时,他们坚定的认识无常无我的真理,不再悲伤痛苦,由此证得永恒的涅磐。 
以上是佛教中最高最深的法义。 

五  关于经量唯识见 

我们要认知“无我”的真相,就要首先努力培养“无我”的见地。我们既然生而为人,就具有了“自我”;然后我们才可能去考虑“自我”的归宿。追寻我们自身的归宿,只要由观察我们自身出发就可以,不必由观察整个宇宙存在出发。看如下吉美所做“经量唯识见”。 

经量唯识见如下所引佛语: 
如果舍此如实之见而执有“有情”者,则认为(自己)有灭或不灭。认为不灭者则堕常见,认为灭者,则堕断见。何以故?因为没有为彼(有情)出生的其他之法象从乳出酪那样的,所以那执“有情为常”者名为滞着,执“有情为断”者名曰过度。 
  世尊说:“诸比丘,为二种恶见缠缚的天人,或者滞着,或者过度。唯具(正)眼者而见(真实)。诸比丘,如何为或者滞着?诸比丘,即乐于有,喜于有及悦于有的天人。若对他们说有之灭的法时,则心不踊跃、不欢欣、不安住、不信解。诸比丘,是为或者滞着。诸比丘,如何为或者过度?即有人为有所逼恼而觉羞惭厌恶、欢喜无有,以为此我于身坏死后,是断、是灭,死后更无存续,故为寂静、胜妙、真实。诸比丘,是名或者过度。诸比丘,如何为具正眼者而见?诸比丘,兹有比丘,见五蕴如实,既见五蕴如实,便为它们的厌离、离贪与灭而行道。诸比丘,是为具眼者而见”。 

再简单点的表述,可以如下: 

当你独自地坐某个地方,舍弃任何的佛理哲言。你感觉自己有什么呢? 
只有物质的身和精神的心这两样东西,如此而已。这个坐在这里的物质躯体叫做”身”。而每一刻都在觉知和思考的则是”心”。这两样东西也叫做”名(nAma)”和”色(rUpa)”。”名”,意思是指没有”色”或形状。所有的念头和感觉,或受、想、行、识四种精神上 
的蕴(khandha),都是(名),即精神,它们没有形体。当眼睛见到形体时,那个形体叫做”色”,而那时的觉知叫做”名”。它们总称为”名”和”色”,简单地说就是身和心。在身和心之中或之外没有一个”我”或”人”存在。这叫”人无我”。 
然后认识这身和心的本质是什么, 身和心是不停变化的,没有人能阻止这一不停变化的无常规律,因为没有人能阻止,所以称”无我”\”无我所有”。 这叫”法无我”----即一切事物也是非我,非我所有的。他们没有主宰。 
至于”无我之我”一句是如此解释的,句子中第一个”我”是一个泛指的代词,没有实际。第二个”我”是实际的真我。句子前面加了个”无”字,意在进一步破除人们设想的,可能在”我”的名词后面还有个真我的设想。这句话中佛陀彻底否定了这个”真我”的存在。在实际存在中根本没有个我存在。 
有许多佛教人一想到佛教的”无我”,会将他们一贯认为的”自我”毁灭,神经就紧张了起来。因此用许多别的有我的观念来解释可以有我的”无我”之理。 其实就是无我的,那是一个事实。其实什么也没有被毁灭。因为本来就只有无我变化的身和心。 
没有个大我\真我! 但人总是喜欢大我\真我。。 

六  关于南传法脉的空性观 

空性就是不存在(SUNYE,SUNYET). 
那不存在的是什么 
就是事物中不存在永恒坚固\有我可以主宰的特性. 

又有"度肯"(DUKEN),就是不存在永恒坚固\有我可以主宰和苦. 
事物是客观存在的,这就是有的方面; 
但客观存在的事物是没有永恒坚固\有我可以主宰的特性,这就是空性的方面. 

如实的了解一切事物这有和空的双重特性,就是中道之义,又名正见,如实智慧,法眼,法住智等等. 

能得到这一认识即是见法义.能确实直证到这一事实就会放下,放下的一瞬间就能体证真正的涅磐智慧. 
佛陀说:彼圣者先生法住智,后有涅磐智. 
其中的先生法住智就是亲证无我之智,涅磐智就是随亲证无我之智后而来的离欲\离著之智. 
这是佛陀教导印定佛教与非佛教的根本原则,任何一种可主宰的特性在万事万物中是根本不存在的. 
佛陀说:"一切法无我\无我所有\无我之我"想来想去真是快乐至极,真了不起的世尊. 


本贴由原来于2001年3月28日22:29:54在乐趣园慈氏学论坛〗发表.

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原标题:【愚以为,师兄所录的观点还是人我。】是燧石在2001年3月28日20:38:42发表
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