如果依义不依语，上座部没有承认法我是明显的。同时不否认与唯识宗有方法论上的倾向差别，上座部的离戏是安住于“如实知见经验的呈现以及其待缘性”从而离开认识论的四边戏论，这是直接的，在人是可以经由实践增明于“自觉自心现量”的，这是其长处特点，不像唯识宗从识境的有无命题切入。他既不说经验的呈现是客观/外在/堪忍/谛实/常有，也不用虚无/幻化/空性/唯心去表述，因为后2者只是世间及其对治的能诠，并不等于离戏智慧的当体。金刚经说“于法不说断灭相”，我认为上座尊者的涅盘智慧同样达到大乘金刚经“一切法无实无虚”的离戏/无二智慧。

各宗无论理论如何高妙，由其指向的态度也不出乎这样：“...由于这种（四念住）专心系念而认清身心(的实相)不外乎是如其所念，如其所知而已。于是他的生活就无所染著，对世界上的一切都无所
执取了。”

禅修是充分运用和扩展心智的功能，通过观察身心世界的实际，才能不为一切六识事境、理境的妄相所欺，到达不惑之地，超越知见分别的现量，平等正觉现前。凡夫计度种种，或逐物而流转，或唯心而执我，故有种种迷信。尤其外骛的觉知，只见境的变动，却没有自觉到随境而转的心意识流动，也就是没有了知当下的真相；一
般人的生活，就是想东想西，对自己的“想”这一状态本身却没有看到，就连随时不断的呼吸、下意识的
动作也毫无觉察，颠倒妄想烦恼流转，不能自觉。而禅观者不抱成见，不幻
想执着，也不追求想象“实在的核心”；惟对于身、心（五蕴、六识）现状，象科学家，又象解剖师，见
血见肉，不见有人；实事求是，如实知见，终能智眼不迷不惑矣。四念住过程必然会发生“唯识（不离识的当体觉知状态）”智慧而克服外化对象思维错觉；（从解脱意趣上讲，众生的实质或直接所缘境界也只是自己的心识相续而已。佛教讲唯心、唯识要旨
也在此。从三界唯心入手，而旨在超越唯心；因为唯心三界的实相、圣者觉证的涅磐超越了三界，其中没
有任何心物作为本体的基，也不是空有等八边戏论所能诠释分别的。）

正念现观增长，体认到“纷繁、多彩”的生命只是这些视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、
意识六种认识状态的刹那更替（其他的众生也无不例外），每一状态都是不固定、没有实体、暂时显现，它只
是简单地象我们所察觉的那样，只是一个视觉状态、或一个念头而已，当我们沉溺在攫取、喜爱、恼恨、
失意、激情的起伏之中，正知没有生起时，它们似乎各各不同，而且我们习惯把它们当作“我”或“我的
情绪”；但当觉知的正念生起，它们的实质显露出来，这些生灭的心法和色法（物质）既不是“我”，也
不是“我的”，它们只是一些不相干的状态，也不意味着什么高下的价值；并且不管是在这些之中，还是
除这些之外，都没有任何形式的“我”、“生物”、“主体”存在。

   当平静的觉知现起时，我们发现了种种感受、情绪的真相，并渐渐对之变得冷静和淡漠。对于他人的
心念，也有了同样如实的了知。当平静的觉知增长时，我们发现一切幻现都没有什么坚固的属性，一切假
象都褪去了色彩，任何差别和对立——包括妄念及觉知的正念本身——都失味、消融，不再成立能扰乱、
所扰乱的特性。我们不须抓住什么，也无法抓住任何什么，我们了解事情本来如此——掩盖真相反而会导
致不切实际的妄求；既没有神秘的目标，也没有幻想的期待；没有畏惧、躲避，也没有狂热、忧悒、渴爱
等等。

大乘正修也还是不离四念住。“四念住者，是摩诃衍”。《宝积经》上说：菩萨“以四念处，治诸依倚身、受、心、法：行者观身，顺身相观，不堕我见。
顺受相观，不堕我见。顺心相观，不堕我见。顺法相观，不堕我见。是四念处，能厌一切身、受、心、
法，开涅磐门。”

同样的四念住在不同观念和不同智慧前提下，过程中有些认知判断是因人而已的。但从到达实相来说，还是走在一乘道路上导致相同的解脱。

如果大乘强调的大、小差别（法无我、有我）是A、B，而佛法解脱的共同核心（一乘缘起法性和四念住实践原理）是C，那么南传的教法核心应该在C上而非B上。A、B分歧的扩展是北传的历史、文化所强化，南传不可能把教理重点放在“我是A，非B”上，把一乘道分出A、B或人、法无我二截来。我认为“标”的特点差异不影响“的”的一致。但虽没强调空性或无境，但南传的自宗缘起观还是彻底的，如果“空性”或“无境”作为能破是在强调法无我，那当然必须先确立南传有“常/我/非缘起”的宗见作为所破了。

• 此篇就像南传的经论一样，也是很好的破除人我的檄文。 大千 08:45:22 4/30/01| (2K)
• 讲得非常好。南传没错。是有师兄非要说南传也讲法无我，他有立的责任； 大千 17:19:09 4/29/01| (42)