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发帖人 主题:  最近讨论整理1 楼主
用户名: y x y
注册日: 2009-04-08
发表于 2009-04-30 09:29:10 [引用回复] [编辑] [删除] [查看ip] [加入黑名单]

缙云山唯识学研讨会分歧观点要点略述

 

林国良

 

刚晓法师在最近出版的《灵山海会》(2008年冬期,总第三十期)上发表了一篇文章《陈那论师思想的变化》,篇尾记述了缙云山唯识学研讨会的一些情况,但记述得不太详尽,我在此再作些补充。

在重庆缙云山召开的唯识学研讨会,开始于2008924,缘起如下:在此之前,2007上半年在苏州西园寺召开的戒幢佛学所研讨会上,大家对唯识学的一些基本问题有不同看法,所以想继续讨论。而可讨论的问题实际上比较多,于是就以我当时提交的一篇论文(《唯识论的知识可能性和可靠性思想探源》,后发表在《中国哲学史》2007年第4期上)作为一个基本话头,在缙云山展开讨论。关于会议的主题,吕新国与我和其他人反复商量,最后定为凡夫能否见依他起,后来的讨论表明,实际上这仍不是一个最合适的表述,不过大体可将不同意见放到这一论题下进行讨论了。

关于讨论的许多具体观点,我不在此文中一一叙述了,只将最主要的几个问题作一说明。

吕新国当时提交的文章,直接是针对我的上述文章发表的不同意见,所以我整理了一份资料(《关于依他起性讨论的一些资料》),用于与他讨论。会议由我先发表意见。由于吕新国在他的文章中不同意凡夫智能认识(能缘)依他起性,所以我在资料中引用了《成唯识论》和《瑜伽师地论》中相同的一段话:

:遍自性,何等智所行?凡智耶,為聖智耶?答:都非智所行,以相故。:依他起自性,何等智所行?答:是二智所行,然非出世智所行。自性,何等智所行?答:唯智所行。(瑜伽師地論 (74) T30, p0705a

对于文中二智的说法,有人认为是指圣者的根本智和后得智,但经过对文意的确认,根本智不可能属此二智(文中说然非出世聖智所行,其中出世圣智当指根本智,所以根本智不属于依他起自性上所行的二智之一)。

进而,我举例,眼能见青黄赤白,五识能缘五境,就是能见(能认识)依他起性。但吕新国马上提出不同意见,认为青黄赤白和凡夫所见五境,都不是依他起性,而是遍计所执性。继续的讨论中,我认识到,双方在一些基本概念的看法上还存在着巨大分歧。例如,吕新国所理解的依他起性,实际上是属离言自性的依他起性,所以他不同意凡夫能见依他起性。(实际上这里还有一个问题,如果依他起性是离言自性,凡夫不能见离言自性,而凡夫认识的五境又是遍计所执性,那么《瑜伽师地论》说二智所行,即依他起性也是凡夫智的认识对象,又该如何理解?只是当时的讨论一直在五识的认识问题上进行,还没有时间展开到此问题上。)

在此后的讨论中,吕新国的基本观点是:桌子是没有的,房子是没有的,我们看到的物质世界实际上是没有的。这一观点实际上是他关于依他起性看法的延伸,青黄赤白和凡夫所见五境都是遍计所执性,遍计所执性当然是不存在的。

而我强调的观点是:青黄赤白和凡夫所见五境,是由第八识中的种子生起,是第八识变现,是依他起性(或者说,是依他起法),当然是存在的,是存在于第八识的相分中。而当我说出这一看法时,在座有一些人好象是第一次听到有这种说法。

吕新国对我的说法,表示不同意见,认为这与凡夫的看法没有多大区别,凡夫说存在着独立的外部世界,你们现在只是把它放到了第八识中。所以他坚持物质世界是根本不存在的。刚晓法师也认为,这只是以唯识名相包装着的凡夫见而已

正刚法师开始一直没发表意见,在我要离开缙云山前的最后一次会议上,正刚法师发表了一个看法:教授的意见,完全是忠实转述玄奘唯识系的观点,没有加上任何个人意思。

以上是讨论中一些最重要的观点分歧,其他的一些分歧,就不在此一一细说了。

但还有一点可以说明,这次讨论会没有什么结果,在我这方面,是在引经据典方面出现了一些意外情况。我原来准备得较多的是《成唯识论》及相关注疏方面的资料,但在座的许多北京人士,都是韩镜清老居士的弟子,不承认玄奘的权威性。周贵华更用理论方式表明了一个立场,认为有四量(标准):经量(佛经的依据)、乘量(如:大乘的依据)、宗量(如:唯识宗只有无著、世亲等人的著作可作为权威依据)、似宗量(如:唯识宗其他论师的著作只能参考,不能作为绝对依据)。我虽不赞同他们的看法,但讨论需有一个共许的前提,所以我引经据典,也尽量要到无著、世亲的著作中去找。但我没带电脑,临时借用的电脑不熟悉,搜索方法也不一样,所以要找资料很困难,于是我也就放弃了,等以后有机会再作讨论吧。

 

Yxy缙云山的会上,发现和林老师存在一些很基本的分歧,林老师以成唯识论为主,对北京几个韩老弟子的思路不太熟悉。根据林老师的启发,回来后我把以前的几篇文章修改综合了一下,投给年底杭州佛学院组织的一次唯识研讨会。会中又就这篇文章和林老师交流过一次,林老师基本了解了我们的思路。林老师最后的结论是,你们也去找经论依据,我也去找经论依据。

我的文章:《六根、六尘、六识的解释》

 

1、  经论依据

Jin1973末学不才,无名小辈,皈依两年,学习法相唯识一年有余,前世有无栽培,现在无从得知,仅读过一些小论,摄论虽有涉足,但是很浅,可谓是闻思浅薄,学疏见短,所说的话纯是个人意见,其中必有謬误之处,不对的地方还请诸师兄们指正,或为笑料亦不为怪。   

yxy师兄贴中说,各去找经论依据,你们是以自己的猜测结论想要去找经论依据,根本不是对对经论有了深切认识得出的结论,此种方法小智小慧人之行。

yxy您虽然自谦说才学一年,但显然也有相当深度的思考。提的问题有深度。

老师说各去找经论依据,并不是说我们都没有经论依据,而是对经论依据的理解发生分歧。

老师文章中已经说了周贵华对教量、乘量、宗量、随宗量的划分,所以老师以成唯识论为主要依据,而在我们看来只是随宗量,不能作为依据。

老师引了几段瑜伽师地论,大千立刻给出了和林老师不同的解读,周贵华还立刻引用了另一段瑜伽师地论,支持我方立场,而且没有什么歧义。

我在讨论中发现老师对我们的思路很不熟悉,好像是第一次听到这样的解释。感觉这个时候不是继续辨经论的时候,应该把我方观点先完整介绍一下。所以我在杭州会议中间把前后思路都讲给他,让他至少明白我们的观点是怎么回事,都搞明白之后再做判断。

介绍完后,老师承认这也是一个可以自圆其说的体系,但他说自圆其说还不算数,还得找经论依据。

应该说,前面在缙云山和杭州的两次沟通都是准备工作,双方先把对方观点搞清楚之后才能开展有成效的讨论,否则的话即使都在引用经典还是说不到一起。

老师方面开始理解我们的思路了,今年再讨论应该会更有成效。

在论坛上先做些铺垫也不错。

 

Yxy:不能轻易认定某些说法是方便说,另一些是究竟说。别人也可以有不同的认定。哪种认定更有道理,就要摆事实讲道理了。

 

夺命:方便说、密意说,在正方那头,一向都是隆重认定的,哪舍得轻易了哩!

《唯识二十论》的密意言说色等十处,在唯识宗里本来就是个见解不一的争议命题,其争议之纷繁于《成唯识论》卷四中早有介绍。在剪刀看来,这里实在难说有什么对错之分,唯有谁比谁演绎得更加顺溜的差别。说穿了,都是古代印度论师们的I.Q.游戏,对提升逻辑思辨绝对有益,可对实际悟入唯识相性,怕是还有待观察的了!

 

y x y 对唯识若真有兴趣,不如打唯识思想源流的考察开始着手,比较能有个整体概念。只针对唯识宗内一些共识性高低不等的学说细项进行哲学分析,好像有点吃力不讨好。

 

Yxy正因为知道经典中也有有争议的说法,所以我更看重经验依据。



发帖人 主题:  2,经论依据 第2楼
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发表于 2009-04-30 09:30:06 [引用回复] [编辑] [删除] [查看ip] [加入黑名单]

 

1、  经论依据

Jin1973末学不才,无名小辈,皈依两年,学习法相唯识一年有余,前世有无栽培,现在无从得知,仅读过一些小论,摄论虽有涉足,但是很浅,可谓是闻思浅薄,学疏见短,所说的话纯是个人意见,其中必有謬误之处,不对的地方还请诸师兄们指正,或为笑料亦不为怪。   

yxy师兄贴中说,各去找经论依据,你们是以自己的猜测结论想要去找经论依据,根本不是对对经论有了深切认识得出的结论,此种方法小智小慧人之行。

yxy您虽然自谦说才学一年,但显然也有相当深度的思考。提的问题有深度。

老师说各去找经论依据,并不是说我们都没有经论依据,而是对经论依据的理解发生分歧。

老师文章中已经说了周贵华对教量、乘量、宗量、随宗量的划分,所以老师以成唯识论为主要依据,而在我们看来只是随宗量,不能作为依据。

老师引了几段瑜伽师地论,大千立刻给出了和林老师不同的解读,周贵华还立刻引用了另一段瑜伽师地论,支持我方立场,而且没有什么歧义。

我在讨论中发现老师对我们的思路很不熟悉,好像是第一次听到这样的解释。感觉这个时候不是继续辨经论的时候,应该把我方观点先完整介绍一下。所以我在杭州会议中间把前后思路都讲给他,让他至少明白我们的观点是怎么回事,都搞明白之后再做判断。

介绍完后,老师承认这也是一个可以自圆其说的体系,但他说自圆其说还不算数,还得找经论依据。

应该说,前面在缙云山和杭州的两次沟通都是准备工作,双方先把对方观点搞清楚之后才能开展有成效的讨论,否则的话即使都在引用经典还是说不到一起。

老师方面开始理解我们的思路了,今年再讨论应该会更有成效。

在论坛上先做些铺垫也不错。

 

Yxy:不能轻易认定某些说法是方便说,另一些是究竟说。别人也可以有不同的认定。哪种认定更有道理,就要摆事实讲道理了。

 

夺命:方便说、密意说,在正方那头,一向都是隆重认定的,哪舍得轻易了哩!

《唯识二十论》的密意言说色等十处,在唯识宗里本来就是个见解不一的争议命题,其争议之纷繁于《成唯识论》卷四中早有介绍。在剪刀看来,这里实在难说有什么对错之分,唯有谁比谁演绎得更加顺溜的差别。说穿了,都是古代印度论师们的I.Q.游戏,对提升逻辑思辨绝对有益,可对实际悟入唯识相性,怕是还有待观察的了!

 

y x y 对唯识若真有兴趣,不如打唯识思想源流的考察开始着手,比较能有个整体概念。只针对唯识宗内一些共识性高低不等的学说细项进行哲学分析,好像有点吃力不讨好。

 

Yxy正因为知道经典中也有有争议的说法,所以我更看重经验依据。

发帖人 主题:  3,外境与梦境 第3楼
用户名: y x y
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发表于 2009-04-30 09:30:50 [引用回复] [编辑] [删除] [查看ip] [加入黑名单]

2、外境与梦境

Yxy:和林老师的讨论中,后来我概括出这样一个问题:

梦境,按照某些古代笔记的说法,有些眼通者能把别人的梦境看得清清楚楚,所以梦境也象外境一样,是物质性的,只不过是很微细的物质。

我问老师是否同意这种观点,他说不同意。

按照一般对梦境的理解,梦境是神经系统中的一些信息过程造成梦境的知觉,但并没有那个境。我问老师,他比较认同这个说法。

可见,对一个境,可以有物质性的解释也可以有信息过程的解释。

大千的观点,外境就是信息过程形成的感觉和知觉,象一般理解的梦境一样。换言之,八识大梦让人感觉到外境,六识的梦让人感觉到梦境,其实都是些信息过程。

古代笔记的解释展开来看也是一贯的,八识变现出外境,外境虽是变现但真实存在,意识变现出梦境,而梦境也是物质性的,真实存在,只不过微细。

老师的观点反倒是不一贯的,八识就变现了物质性的外境,六识梦境则只是信息过程。我觉得不可取。

我这几年对这两种解释在摇摆。上缙云山之前基本上是略倾向于大千观点,但变现的观点在解释现象时很方便。在山上讨论后,大千说不能因为方便就接受,用物质实体的观点解释很多现象最方便,但它是错的。我认为大千说的有道理。现在比较明确的支持大千的观点。

 

夺命剪刀脚:老师的不一贯是情有可原的

第八赖耶的变现与第六意识的变现毕竟是不同层次的变现,因为我们活在第八变现的时空中,而非活在第六变现的梦境中,所以对前者的描述来得主观些也是势所难免。所谓的偏于主观,就是采用更为亲切易了的“物质性”等字眼来表达。至于把这层“物质”说为“信息”,当然也不为过,比如套用量子理论大概便能说得通。只是同为“信息”,赖耶的信息与意识的信息究竟可否相提并论?我觉得林、吕两造在这部分有较大分歧。

 

大千(Mr.)这边,似乎认为两种信息的表现如出一辙,根身与器界(乃至凡夫所能自觉的心、心所等)都是建立在赖耶等信息(依他起)之上的虚伪构化,而由意识担任其中介面转换的任务。这种世界观模型较为类似《黑客帝国》或线上游戏,除了没有硬件可言以外。自圆其说当然OK,经论依据也肯定不缺,但是能否与瑜伽法相学和合无诤,那就大有商量余地了!

 

至于Mr.林,反映的是唯识新学的看法,简言之,就是把凡夫所能认知的世界定义为赖耶信息的真实展现,或者说一分赖耶信息正是以所谓的“物质性”来呈现。这种意见或许不甚合于纯唯识学,但却较能同毗昙与瑜伽法相学等对话。

 

Jin:“有些眼通者能把别人的梦境看得清清楚楚”,这样的说法很不确切。不能做为依据吧。即使能看到别人的梦境,那么这个别人的梦境在通眼者自已识里,还是属于他自己别变出来的。是随他自己的识所现起的影像,所以要严格地说可以把别人的梦境看得清清楚楚是根本不可能的。因为你不能证明他们二者所见是完全一样。这样也就是说明梦境不是物质的,还是自识的变现。如果可以这样,那就是在破唯识无境了。

 

Yxy:什么可以作为讨论的依据

第一,被所有人认可的经验。

第二,佛教经典的理论。

第三,佛经中提到的特异经验。

第三,佛经中没有提到的特异经验,有一定可信度,且和佛教观点没有太大矛盾。

讨论不涉及特异经验是不太可能的。看见梦境也不仅是古代笔记里有,现代也有人能看见。至于解释,当然可以有不同的解释。看到也不一定实有,就象外境一样。

这些观点上,您好像和我没分歧。

发帖人 主题:  4,经验作为讨论依据 第4楼
用户名: y x y
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发表于 2009-04-30 09:31:48 [引用回复] [编辑] [删除] [查看ip] [加入黑名单]

3、经验作为讨论依据

Vava99唯识的理论已经将真实世界安立的很清楚了,yxy师兄整理了很多文章来细致的阐述根、尘、识的概念,值得敬佩,还用了“黑箱”概念来假安立我们凡夫所未知的领域。不过我觉得,佛当时为小乘众说法的时候,只是用五蕴,十八界等概念来表述世间一切法,只是个假安立的方便说法.毕竟对我们凡夫来说,种种假安立的佛法是要指引我们开悟,指引我们找到真理之路.对于这些假安立概念的深入理解也许会有些许不同.但最终的目的是一个,就是要让我们明白"无我"的道理,我们凡夫所见闻觉知的一切法都是毕竟种种遍计所执,是毕竟空无所有的.正如心经所说的那样:在你证得的空性中,无色受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界,无无明亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故.

所以我认为,我们对佛法里一些基本概念的深入探讨,确实是件有意义的事,但是毕竟都跑不出遍计所执.没有哪一根哪一识是顺理成章就应该真实有的,都是虚妄的颠倒梦想.最后都是要空掉的.若说我们世界的真实面目,唯识的理论是描述的最接近真实的.我认为,六根,六境,六识只是对世间法的假安立,说得并不了义,我们不应该试图从六根,六尘,六识入手去描述真实的世界.用唯识的理论描述才能描述的清楚.

 

Yxy:关键是谁敢说自己的理解一定是唯识真义?您也不敢吧。林老师本来对他的理解很自信,后来发现另一种理解同样自圆其说,同样能找到经论依据。

这篇根尘识是我对唯识全面理解的一部分,仔细看看,大致思路就清楚了。如果问全貌,还有不少东西要写。

 

Vava99我学的唯识是三性三无性和八识理论来解释世界真实的。我初学佛法,当然不敢说自己真正懂得了唯识理论的奥义。但是在我学的唯识理论里是用八识和三性的概念来解释这个世界的。其中我觉得用三性解释就很清楚很明白。凡夫所见闻觉知的一切法都是遍计所执性,是根本没有的。遍计所执性是在依他起性的基础上妄想出来的,依他起性是有的,但是是刹那生灭的。圆成实性是有,指的是你证得的空性和见到依他起性的这样一个真理是有。

当然了,对于初学佛法的我,自然才疏学浅,孤陋寡闻,我仔细看过了师兄的文章,我不明白师兄为什么非要从六根,六尘,六境入手去解释世界的虚妄和真实?另外我对心经的理解,认为根,尘,境是凡夫的妄想,是根本没有的。

 

Yxy: 是六根、六尘、六识,没有六境。六境是假设安立的黑箱中事。

从六根、六尘、六识说起,是因为

1,根本不谈外境,在表述时可以很彻底的清除假设外境存在的想法。

2,可直观,每个人可以从自己的直接经验判断,不是从语言文字得来的,哪怕这文字来自经论。

3,有经论支持。

 

Vava99直观就真的可靠吗?唯物主义也很直观,甚至现在地球上大部分人都认为唯物主义是对的,科学也是建立在它的基础上.但是它真是对吗?我在学习过量子力学和接触过西方哲学后就知道唯物主义的理论是不正确的,是建立在一个假设的基础上的.这个假设即是对物质和意识的定义,但是它又多么的直观,多么的符合人们的习惯,让人们觉得是那样的理性而不愿意去怀疑.可是它是错的.

我在学习了佛法中的唯识理论后,才豁然开朗,我知道,我找到了通往真理之路.

 

Yxy唯物主义可不够直观哟,您再想想黑箱理论,黑箱里面的一切都是假设检验建构的,怎么能叫直观呢?

    但您标题的问题很不错,直观就可靠吗?

至少直观到的感觉和心念比假设检验建构的外境更真实,只有在真实的存在之上才能见存在之真实相

直观就算不可靠,但它是用功处。

 

Vava六识是依阿赖耶识所生起的遍计所执

yxy师兄认为六识是实有的,认为要以这个为突破口来分析我们凡夫无法见到的世界真实面目即依他起性.也就是你所比喻的黑箱.但是六识只是方便说法,归跟到底就只有你的意识在活动.当你熟睡时,意识已经休息了,这个时候哪里还有什么六识啊?这明明就是遍计所执,是根本不存在的,怎么可能会以此来分析出甚深的缘起法呢?六识是在阿赖耶识种子现行的基础上产生的幻觉,它并不是实有的.在师兄所引大乘五蕴论里说眼耳鼻舌身五根为清净色,师兄认为清净色是及细微的物质,我不这样认为,我认为这里的意思就是说跟眼睛看到颜色而看不到事物本来面目一样,眼耳鼻舌身只是五种主观感觉,都是意识的妄想. 师兄所解与心经的经眼"五蕴皆空"相矛盾.

若问世界实有者,便是众生依他起的"",种子生现形,现形熏种子.当然这也是一种比喻,世界真实究竟是怎么一回事,你只有证得初地菩萨后才能明白.

金刚经:世界实有者,则是一合相,所谓一合相,是非一合相,是名一合相,一合相者则是不可说,凡夫贪执其说.

 

Yxy我不能赞同师兄的思路

您是用根据经典建立的概念解释现象,您可能认为这才是最忠于经典的做法。

我不赞同。因为这中间加入了您的理解。不错,种子、阿赖耶识等概念都来自经典,但您对它们的理解也只是您的理解,千万不能当成是经典原意。如果有这个心理,自然就会觉得真理已经在手,象我那样绕那么远的道讨论什么六根、六尘、六识是多此一举。

如果您意识到对什么是种子、什么是诸识还有必要搞清楚,那就会发现我那些讨论至少是有价值的,就算结论您不同意。

 

Vava看了杨师兄的回复,觉得说的有道理.又将师兄的文章仔细阅读了一遍,进一步体会到了师兄的心思缜密、治学严谨。师兄在先前提到,什么可以作为讨论的依据,指出四点:
第一,被所有人认可的经验。
第二,佛教经典的理论。
第三,佛经中提到的特异经验。
第四,佛经中没有提到的特异经验,有一定可信度,且和佛教观点没有太大矛盾。
   
通常我们是以佛教经典的理论来作为讨论问题的依据,所讨论的问题大多也是与佛法有关,包括对佛法经论理解的分歧,对所见现象的解释等等。但是众人对佛法的理解本就各不相同,自古以来就有分歧,不然佛教也不会分那么多的宗派了。我很理解杨师兄的想法,我们现在又无法见到佛菩萨去问个明白,又怎么确定哪一宗哪一家说的是佛的本意呢?于是乎就存在这样一个问题,用佛教经典理论来作为讨论问题的依据,其结论的正确性未必让众人放心和信服。这个问题确实值得我们深思。
   
被所有人认可的经验是否可以作为讨论问题的依据呢?这种经验实在太少了,比如不懂佛法的人执著有人我法我,懂佛法的人对无人我法我的理解也有不同,唯一能达成共识的可能就是名言中的一些基本概念和基本的逻辑推理,想依靠这些经验把问题讨论清楚恐怕很难办到。

 

Yxy回到经验还是回到经典文字

我们的思路不太相同,关键在于是否同意经验是讨论的依据,是否把这个依据放在经论依据之前。在很多人看来,把经验依据看得比经论还基本是大逆不道,佛弟子就应该死守经论,不提经验。我是不能同意的。

“1”这个符号一定是指一个手指或一个苹果吗?如果在所有出现的地方把它和“2”对调,则在含义上没有问题。“1”之所以是一个苹果不是两个,因为我们在生活中把这个符号和一个东西联系起来,而不是两个。

一切语言文字都是些相互关联的声音或文字符号,要通过和经验世界建立联系才能获得意义,否则就是些人工建造物而已。

如果没有经验基础,语言文字无法获得意义,佛教经论也无法获得意义,所以对经典文字的理解和讨论,事实上也是以无数的经验为基础的。经验无论如何是比经典文字更基本的依据。不提这个依据,假装它不存在,是错误的态度。

拒斥经验依据,仅仅以经典为依据还会造成内战内行,外战外行。对信佛的人,拿经典一压他就不能再说了,内战全胜。对不信佛的人,再怎么引用佛教经典人家根本不信,外战没有办法。这样对佛教的发展没有好处。

经验依据并不少,只不过要想用来支持佛教需要做许多准备工作,不象直接引用经典那么简单。比如三法印、人我法我,在佛教里是最基本的原则,但却不是最基本的经验依据,需要从基本经验出发论证。这个问题周贵华都没认识清楚,以前他说不能把佛教搞成公理系统,三法印是佛教的公理吧,但不能被普遍接受。他也没区分出关键特征和公理的区别。三法印是佛教区别于外道的关键特点,但不是公理,需要用更基本的东西论证。论证出三法印的理论是佛教的,得出相反结论的理论是非佛教的。

直接引用经论论证简单,但共许范围小,对外人没意义。用众人都能共许的经验论证难,一旦成功能说服圈外人。

明白了我是把经验作为讨论的基础,后面问题就简单了。黑箱模型无非是说某些人们误以为是直接经验的东西其实不是,黑箱模型就不是直接经验,直接经验只有黑箱窗口上接收的信息。讨论不能拿黑箱里面的东西当论据,那不是所有人都能共许的经验基础。于是整个唯物论都挖掉了。

六根、六尘、六识的问题,我只想在经验范围内把什么是六根、六尘、六识指清楚,别再把黑箱模型的东西当六根、六尘,至于我指出的六根、六尘是否究竟真实,那是另一层面问题。

您的疑惑在于认为把六根、六尘解释为经验的东西还不够,认为得用经典上的概念解释了才算解释。这就好比用疗效论证中医的科学性认为不算科学,非得用现代科学理论来论证才算是科学。

 

Vava经验依据固然重要,但是佛法是讲圣者的境界

杨师兄观点是有道理的,经验依据确实非常重要。比如说物理学,想要证明一个理论的正确,必须有实际的实验结果作为支持。

我和杨师兄思路上的分歧在于:

杨师兄认为经验依据是最基本的,必须放在经论依据之前。

我认为对学习佛法而言,经论依据是最基本的,它可以放在经验依据之前。

杨师兄说的没错,通常只有大家共同认可的经验才能做为最基本的依据,依此进行逻辑推理得出的结论才能被大家认可。但是佛法讲的是圣者实证的境界,经纶中所说的很多圣者的经验我们凡夫根本没有,甚至和我们的经验完全相反。佛法并不要求所有人都认可,只有有根性的人才能生净信,经过修行达到实证。我们修学佛法的人之所以相信佛法,除了认识到世间的理论均有漏不究竟外,恐怕还受到了自身特异经验的影响,这种特异经验只有你自己清楚,让你对佛法生起实信。杨师兄想以凡夫的共同经验来一一论证佛法理论的真实性,这恐怕不太可能。比如,佛法中讲轮回,通常我们凡夫只有此生的记忆,前世的记忆无法现前,我们又怎样说服大家相信轮回是真实的呢?再比如,佛在金刚经中说:如一恒河沙数之恒河,其所有沙数的佛世界中,所有众生,若干种心,如来悉知。这种经验我们是无法体会的。还有三界唯心,万法唯识这种经验我们如何感知?唯识中安立的第七识和第八识我们有与之对应的直观感觉吗?若没有,那怎么证明七八识存在呢?

 

Yxy:佛法讲圣者境界,但凡夫理解的圣者境界不一定正确

我也没说只能用所有人都认可的经验。只不过这类经验共许的范围广,最应重视。从不信佛到信佛,中间经常会有一些超出常人的经验,否则很难彻底放弃当代流行的唯物世界观。

比如,佛法中讲轮回,通常我们凡夫只有此生的记忆,前世的记忆无法现前,我们又怎样说服大家相信轮回是真实的呢?再比如,佛在金刚经中说:如一恒河沙数之恒河,其所有沙数的佛世界中,所有众生,若干种心,如来悉知。这种经验我们是无法体会的。还有三界唯心,万法唯识这种经验我们如何感知?唯识中安立的第七识和第八识我们有与之对应的直观感觉吗?若没有,那怎么证明七八识存在呢?

您这里提到了一些超出常人的经验,我说有四类依据。

第一,被所有人认可的经验。
第二,佛教经典的理论。
第三,佛经中提到的特异经验。
第四,佛经中没有提到的特异经验,有一定可信度,且和佛教观点没有太大矛盾。
   
上面那些属于第三类。我们在讨论中肯定会引用这类特异经验做论据。

发帖人 主题:  5,六根是种子吗? 第5楼
用户名: y x y
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发表于 2009-04-30 09:32:45 [引用回复] [编辑] [删除] [查看ip] [加入黑名单]

4、六根是种子吗?

Vava99杨师兄把外部的真实世界比喻为一个黑箱,人们是无法认知外部世界的,只有通过对黑箱建模来认识它。人们认识外部真实世界的过程实质上是一个黑箱建模的过程。我理解杨师兄用来作比喻的黑箱就是依他起性,而人们根据真实的黑箱所建立的黑箱模型就是遍计所执性
   
杨师兄认为正因为我们有色、声、香、味、触这五种很直观的感觉存在,所以可以推理出外部黑箱必然有五个相对应的输出窗口存在,这五个输出窗口就是五根。由我们五种直观感觉的存在还可推理出必然有能引起这五种感觉的五种外部信息存在,进而推出必然有能对这五种外部信息进行编码的五个载体相对应存在,这五个载体就是五尘。五种直观的感觉就是前五识。杨师兄认为五根五尘五识都是一种细微难知的存在,我理解这种细微难知的存在就指的是种子与现行。五根为第八识含藏的染污种子,而五识则是种子的现行。对于第六识--“意识的存在,杨师兄认为由于我们有思维活动,所以它和前五识一样是直观的存在,无需解释。同理也可推出外部黑箱必然有产生意识的输出窗口意根存在,必然也有能引起意识活动的外部原因的法尘存在。所以就很自然的得出结论,六根、六识、六尘是真实存在的。

在这里我有个疑问:杨师兄虽然强调了承认六尘有不等于承认外境有,但是难免会让人疑惑,我们如何在唯识理论中安立这引起我们直观感觉的六尘呢?如果杨师兄认为六尘是真实存在的,指的就是其他众有情的,那我们的看法一致,若不是那又指的是什么呢?如果色、声、香、味、触、法这六种直观的感觉实际上是根本不存在的将会怎样?我们认为它们是直观存在的那是因为六识的虚妄分别。是因为无始以来众有情就这样的染污熏习着,熏习成的染污种子进而生起了染污的现行。六根就是染污的种子,前六识就是染污的现行,我们这六种直观感觉就是前六识的虚妄分别。既然是虚妄分别,那么就不存在所谓的能引起感觉的外部信息,从而推理出也没有所谓的六尘。六根生起六识,它们分别是染污种子与染污现行,六识所分别的对象还是众有情的识和种子,世界真实有的,只有种子与现行,种子为第八识,现行就是前七识,所以说唯有识。佛在《解深密经》分别瑜伽品中云:我说识所缘,唯识所现故说的就是这个道理。当我们证得初地菩萨后,前五识转为成所作智,第六识意识转为妙观察智,虽还不圆满,但已经证得空性,见证真实。这真实就是《心经》里的那段话:是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界,无无明亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故。
我这样来描述世界是否更接近真实呢?不知杨师兄的意下如何。也请各位师兄多多指教。

 

Yxy:您引经据典给出一些说法,问这样描述是否更接近真实。我说或许,是不是一定我不知道。我并没想说我的解释究竟真实,您在更高层面上说另一种解释更真实是完全可以的。

具体说到您的说法是否更真实,我说我没能力判断。我最多能说您的解释和经典符合的好或不好,和经验符合的好或不好,如果有严重不符的地方我会说您是错的,找不问题的时候,我就说不清了。

您的说法当然是根据经典来的,有一定符合度。展开的也不够详细,我也没看到大毛病。我没有理由说您错,也没能力印证您对。您再说详细点或许我能找到判断依据。

不过很不幸,我如果找到判断依据,一定是说您错了。因为我只有能力说哪些东西不是真实,没有能力说什么是真实。

 

Yxy:六根是种子,六识是现行的说法,显然是您的理解,恐怕很多人有不同意见。

上次没有仔细看,后来发现还是有问题。始以来众有情就这样的染污熏习着,熏习成的染污种子进而生起了染污的现行。六根就是染污的种子,前六识就是染污的现行,我们这六种直观感觉就是前六识的虚妄分别。”“六根生起六识,它们分别是染污种子与染污现行,六识所分别的对象还是众有情的识和种子,世界真实有的,只有种子与现行,种子为第八识,现行就是前七识,

当我们证得初地菩萨后,前五识转为成所作智,第六识意识转为妙观察智,虽还不圆满,但已经证得空性,见证真实。这真实就是《心经》里的那段话:是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界,无无明亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故。””

我觉得这些话,既不是您的经验,也不是佛经中直接描述佛菩萨境界,而是在佛教理论基础上加上您的理解。

 

大千:【vava99】兄的说法不是他理解出来的,是有依据的。首先,唯识无境是所有唯识经论的核心义,这个识是大乘圣者实证的识的真相,这个境,包括了色法和凡夫所见闻觉知的心法,后者并非真正的心法本身,而是凡夫意识中对心法的主观认识,实际上同对色法的认识一样,都不是事实本身。所以说,说唯有识,首先否定的就是色法,其次连名言中的心法也否定了,即实际上否定了即包括了凡夫所见闻觉知的一切法。

    而在《唯识二十论》中详细阐述了六根是种子,六识是现行的说法。其中说到,小乘人不接受唯有识而没有色法的说法,他们说,我们认为有色法存在:有教为因。谓若唯识似色等现无别色等。佛不应说有色等处。既然佛说有十二处(其中的眼耳鼻舌身色声香味触十处都是色法),就应该承认有色法存在,否则就违反圣教量了。世亲回答说:此教非因。有别意故。他说,佛关于十二处的说法,并不是能够成立你们论点的论据,佛的这种说法中包括有更深的含意:
依何密意说色等十。颂曰。
  识从自种生  似境相而转
  为成内外处  佛说彼为十
  论曰。此说何义。似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色。如次说为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触。如次说为身处触处。依斯密意说色等十。
   
佛依据什么更深的含意说有色等十处呢?实际上,只有好像是色法相貌的现行识从自种子缘合转变差别而生起,(比如说,实际上只有好像是色法样子的眼识,它是从自己的眼识种子因缘成熟和合转变而生起来的有各种各样差别的色觉——似乎有颜色的感觉)。佛就是依据它的种子和这些种子所显现出来的好像是色法样子的现行眼识,依次说为眼根和色尘(佛知道实际上只有眼识种子和依此现行的眼识,但佛对还没有接受唯识教法的小乘人,就只好暂时把眼识种子方便说为眼根,把现行的眼识方便说为色尘)。依据同样的道理,实际上只有好像是声、香、味、触的现行识,从自种子缘合转变差别而生起,佛依彼种及所现识,如次说为耳、鼻、舌、身根,和声、香、味、触尘。佛就是依据这样的事实,对还不能接受这个事实的小乘人,暂时方便说有色等十处的。

   
下面《唯识二十论》又紧接着解释了,佛作这样的方便说有什么用处:此密意说有何胜利。颂曰。
  依此教能入  数取趣无我
  所执法无我  复依余教入
  论曰。依此所说十二处教受化者能入数取趣无我。谓若了知从六二法有六识转。都无见者乃至知者。应受有情无我教者。便能悟入有情无我。
这种方便说法有什么殊胜的利益呢?用这种说法可以使小乘人悟入人无我(可断烦恼证入涅槃),所以就对他们说:你看,世上只有色法和心法(依六根和六尘生起的六识),其中哪里有个独立不变的见者、闻者、嗅者、尝者和知者呢?这样他们就能接受并通过修行证入人无我了。

   
下面又紧接着解释了大乘教法不但要悟入人无我,而且要悟入法无我,那就要说没有色法了。把原文贴上,有事要离开一下,就不多说了。
   
复依此余说唯识教。受化者能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起。此中都无色等相法。应受诸法无我教者。便能悟入诸法无我。若知诸法一切种无。入法无我。是则唯识亦毕竟无何所安立。非知诸法一切种无乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我。如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性其体亦无。名法无我。不尔余识所执境有。则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理。说立唯识教。普令悟入一切法无我。非一切种拨有性故。

 

海南鸡蛋:六根怎么能是种子呢,这不乱套了。

六根中的前五色根,是色法,是色法的自种所生的色法现行。

六根中的第六根是心根,是心法。第六意根究是第七识末那识。如果说末那识就是意识的种子,那这不是很滑稽吗?
   
不知道大千师兄从哪儿得来的这个闻所未闻的说法。

 

大千:佛依彼种及所现色。如次说为眼处色处。

意识只能由意识的种子生起来,末那识也是意识的现行识,它也是由意识的种子生起来的,这种子怎么就不能说为意根了?末那识实际上并非真正能够生起意识的根,现行识怎么可能生起现行识呢?那只不过是对尚未学到唯识教法有情的一个暂时的方便说法而已,因为没有讲到种子是生起现行识的真正因缘,所以依种子的能生义,暂时把它比喻为根罢了。而学了唯识之后,知道真正因缘唯是种子与现行了,就不必再使用这样的比喻说法,而直接就可以使用比喻为根的依据——种子本身了。

 

Yxy我觉得这里还有问题,讨论起来恐怕会比较麻烦。

不能轻易认定某些说法是方便说,另一些是究竟说。别人也可以有不同的认定。哪种认定更有道理,就要摆事实讲道理了。

 

夺命:方便说、密意说,在正方那头,一向都是隆重认定的,哪舍得轻易了哩!

二十论》的密意言说色等十处,在唯识宗里本来就是个见解不一的争议命题,其争议之纷繁于《成唯识论》卷四中早有介绍。在剪刀看来,这里实在难说有什么对错之分,唯有谁比谁演绎得更加顺溜的差别。说穿了,都是古代印度论师们的I.Q.游戏,对提升逻辑思辨绝对有益,可对实际悟入唯识相性,怕是还有待观察的了!

 

y x y 对唯识若真有兴趣,不如打唯识思想源流的考察开始着手,比较能有个整体概念。只针对唯识宗内一些共识性高低不等的学说细项进行哲学分析,好像有点吃力不讨好。

 

发帖人 主题:  6、一定是六根吗? 第6楼
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5、根尘识、直观、存在

5.1.种还是3

Vava:杨师兄认为我们的直观感觉分六种,而且必然这样分,这是错的。

我和杨师兄对经论理解上的分歧也在这里,杨师兄认为我们人类的直观感觉是真实存在的,没什么好怀疑的,而且分有六种色、声、香、味、触、法,而且必然是这样分。大多数人也都这样认为。杨师兄的推论也正是以这一前提为基础。唯识正是要我们破除这一颠倒见,我们唯一能确定的,就是有我们能用这六种直观感觉来感觉外部世界这件事存在,不能确定直观感觉必然分六种,也不能确定这直观感觉就是真实存在的。真实存在的东西就是在我们直观感觉背后的,能产生直观感觉的染污心。直观感觉分几种都是染污心错误分别出来的。在大千世界里,我们人类是有六种直观感觉,有的有情只有五种、三种......所以,六尘是不存在的。

 

Yxy:分成六种还是3种或8种不是重点,根尘识才是重点。可以不分成六种,只有三种也行。但还是根尘识,这是重点。

 

发帖人 主题:  7,直观感觉、染污心和人我见 第7楼
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5.2.直观感觉、染污心和人我见

Vava:认为我们的直观感觉是真实存在的这种思维方式已经事先假定有一个人我存在,那还有什么必要再讨论我们的主观感觉是不是真实存在呢?是谁在感觉?肯定是

 

Yxy:我只说感觉经验,没说过感觉经验背后的我。用我没说过的东西质疑我,我就不需要回答了。

倒是您认定感觉经验背后有个染污心,也就是一种人我见吧。如果您说不是人我见,那给个理由,详细说明一下什么是染污心。

 

Vava人我就是执著有一个自性独立不变,常恒主宰人身的是真实存在的。

法我就是执著一切万法均为自性独立不变,真实存在。

从唯识的角度看人我、法我都不是真实存在的,他们中也没有独立不变的自性,是依他起法上产生的错误概念,他们背后真实的依他起法是刹那生灭的,相似相续的。

虽然杨师兄的理论里没提人我的概念,但是却无法祛除人我,引师兄文章外部世界对人来说就象一个黑箱,感觉通道相当于黑箱的输出窗口,人只能通过感觉信息建构模型猜测外面有什么......如果完全不借助黑箱模型的概念来描述,则视觉本身是可直观的、最基本的存在,不需要解释。......带着这种观点读佛教经论,可以发现,佛教中用以解释世间现象的五蕴、十二处、十八界等概念都可以不借助任何黑箱模型概念,直接用可直观的真实存在解释。”“可直观这个词是什么意思?离开人我”“可直观还有什么意义?既然人我都不存在,为什么人我的主观感觉就是直观存在的?杨师兄还提到感觉象是黑箱的一幅幅输出这个不知道作何解,若感觉是黑箱内产生的,那么我也觉得杨师兄起名不当,把根和尘颠倒了。问题是为何要用感觉这个词,感觉这词是怎么定义的?应该用引起感觉的事物比较好。

 

Yxy:您心里抱着一个很强烈的模型,已经听不进别的东西了。一定要说有感觉就有人我见,非要把您的观念投射给别人。

最后一句话应该用引起感觉的事物比较好。我怀疑您没有真正理解黑箱比喻。黑箱比喻不就是要把事物给拿掉吗?您还没理解吗?在梦境中意识分别出的事物和感觉,事物和感觉是不能并列提的。如果不明白为什么,那您没看懂黑箱模型。

 

Yxy:我是以凡夫的立场考虑问题,您是以佛的立场考虑问题。并且很自信的说真实存在的东西就是在我们直观感觉背后的,能产生直观感觉的染污心您大概觉得这肯定是佛的本意。但这个说法恐怕也是可质疑的。感觉背后的染污心是什么?如果染污心是产生感觉和思维的空间,那不就回到我说的六根了。

染污心是个东西吗?如果说有个东西叫染污心,那么安立这东西的依据没有我安立六根的依据可靠。而且这个直观感觉背后的染污心感觉背后造成感觉的外境很像。如果说染污心不是东西,那您再仔细解释一下什么是染污心

 

Vava染污心指的是染污的种子与现行

我说的染污心就是指我们凡夫的染污依他起法。染污种子生起染污现行,染污现行熏成染污种子,这就是染污心的运行机制。

 

发帖人 主题:  8、根尘识是否是现量 第8楼
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5.3.根尘识是否是现量

Jin1973:“六根是感觉和思维的空间,六尘则是六根之外引起感觉和思维的原因,根尘和合生六识,六识是感觉和意识活动本身。这样就把根、尘、识都解释成了必然存在的东西,简洁清晰,不包含任何猜测和假设。”

您说的这些是您的现量所见吗,如果是推比得来的怎么能说不包含猜测和假设呢?根尘合生六识?有经典依据吗?

 

Yxy:当然是现量,这里面没有任何神奇的,普通人都能现量见

 

Jin:普通人能现量见,就不用学佛法了。

yxy师兄所说,根尘和合生识。对此说法我亦觉得不妥。因为根和尘为识所摄,没有识从何得知此根此尘,但师兄说此根此尘相合和生出识,这难道不是你推比出来的结论吗?这是你可以现量见到的吗?是不是一种颠倒见?

 

Yxy: 我昨天不严谨,说根尘都是现量不严谨。

按照我前文中对根尘识的定义(根不是眼睛或神经,尘也不是外境,甚至不是光线,如果您不理解这个意思则还须仔细读下原文),只有识是我们直接经验到的,是现量,而根和尘都是推论出来的。不过这个推论和推论外境存在还不一样,不是假设检验式的构造,而是直接推论出的。说根尘都是现量不严谨。

虽然不是现量,但应该也没有什么问题。至少根是不需要什么假设,很直接的推论出来的,我那篇文章主要就在论证这件事。

我觉得至少对普通人来说,根尘识的划分是很自然的。但您的问题也给我很大触动。这几天看麻叔的《花出青嶂》,根尘的问题也是个重点。

如果进一步勘验到根和尘是否是真实的,一定要用根尘和合来解释识吗?这还真是个问题。您也不妨仔细说说您的看法。

 

大千:师兄说:我只想在经验范围内把什么是六根、六尘、六识指清楚,别再把黑箱模型的东西当六根、六尘……六根是感觉和思维的空间,六尘则是六根之外引起感觉和思维的原因,根尘和合生六识,六识是感觉和意识活动本身。这样就把根、尘、识都解释成了必然存在的东西,简洁清晰,不包含任何猜测和假设。

发现点儿问题,您说的六根、六尘都不是在经验范围内的,实际上就是把黑箱模型的东西当六根、六尘了,它们就是猜测和假设,解释不成必然存在的东西。师兄还说黑箱模型无非是说某些人们误以为是直接经验的东西其实不是,黑箱模型就不是直接经验,直接经验只有黑箱窗口上接收的信息。讨论不能拿黑箱里面的东西当论据,标准是对的,应该以此再协调一下前后的说法。

 

Yxy:六根六尘是推论出来的,不是直观,这一点同意。我上次写完那帖,也发现了这个问题。但这种推论和黑箱建模式的假设检验有区别,是一种必然性的推论。六根、六尘的存在肯定不成问题。可以进一步问六尘和六根是什么。

 

大千:六根六尘既然是推论出来的,不是直观,就应属于黑箱建模式的假设检验范围内,而不能说六根、六尘的存在肯定不成问题,推论出来的东西必须到证实的时候才能说肯定不成问题。而且就连经验也不是一种存在,只是一种主观感觉的显现,怎么能必然性地推论出一种存在呢?
   

Yxy推论出来的和假设检验安立的不一样

有感觉和意识活动,一定有原因产生这个感觉,这个原因叫六尘,这是推论。是必然的。用外境模型解释这个感觉,模型输出和感觉结果符合的很好,因而认为外面就是这样。这是假设检验的安立。

假设检验安立的不可靠,因为完全可以是另一个样子,只是输出刚好一样。而推论出来的是必然的,不存在别的可能。

六尘只说有这个原因,没说它到底是什么。是种子也可以。

六根是产生感觉和思维的背景空间,没有这个空间怎么有感觉和思维呢?没有屏幕怎么有影像呢?没有通道怎么有信息传过来呢?没有视野怎么有视觉呢?

所以这也是推论,是必然的,不是假设检验的安立。这是我理解的六尘和六根。从经验是必然推论出来的。和经典对比也没有矛盾。

 

大千:那就是起名不当了。

y x y
有感觉和意识活动,一定有原因产生这个感觉,这个原因叫六尘……六尘只说有这个原因,没说它到底是什么。是种子也可以。
【大 千】
这不能叫六尘,因为六尘已经有固定的含义了,说它是种子会违反已有经论的说法,比如《唯识二十论》就已经说根是指种子,而尘(色声香味触)是指现行识了。您还用这两个名词,却赋于新的完全不同的含义,必然会造成其他人的误解。

y x y
六根是产生感觉和思维的背景空间,没有这个空间怎么有感觉和思维呢?没有屏幕怎么有影像呢?没有通道怎么有信息传过来呢?没有视野怎么有视觉呢?
所以这也是推论,是必然的,不是假设检验的安立。
【大 千】
这都是必经检验才能证实的假设,你推论说:没有这个空间怎么有感觉和思维呢?就包含一个假设前提:必须有空间才会有感觉和思维。这个前提有什么必然性呢?我就不这么认为,我认为有种子就可以生起感觉和思维,而所谓空间不过是感觉和思维中的一种错觉罢了。我的这个推论为什么就没有必然性呢?

 

Yxy名称的事可以再说,先把实质意思讨论清楚

六尘问题我就是那意思,名称不合适可以再说。我认为那样定名是合理。

成立六根的问题,我在文章中有讨论。我认为六根是肯定存在的,因为左手痛不是右手,右手不痛不是感觉。从这个意义上,我们甚至可以说六根是直接经验,不是推论。

 

3.由感觉经验成立五根

黑箱只是一个比喻,在比喻中很自然的要出现黑箱的输出窗口,以此解释五根虽然很形象但不够严格。怎样不借助比喻来说明五根呢?比如,为什么不能说只有感觉是存在的,除此之外什么都没有呢?回答是,感觉要获得意义需要有一个背景(或称边缘域)作为参照,尽管一般来说我们注意不到这个背景,但它必然存在。比如,我们的左手被针刺了一下,我们感觉到了刺痛。在这一经验中,我们感到是左手而不是身体其它部位被刺这个事实本身已经说明了身体其它部分的存在,因为左手只是相对于身体其它部分才是左手,身体的其它部分是使左手成为左手的背景和参照,如果没有这个参照,我们就不能定位这个刺痛是在左手。所以,虽然在感到刺痛时身体其它部分并没有任何明显的感觉,但其存在是肯定的,否则就不能说是左手在痛。

再考虑一种情况,比如嗅觉,它有不同气味及强弱的区别,但没有空间的分别。这种情况还有感觉的背景吗?应该说还是有的。当有香味生起而不是臭味生起时,我们知道这是香而不是臭,此时,臭对于香就是背景,因为香是相对于臭才成为香的。

最极端的情况,如果只有有感觉和无感觉两种情况(比如,某些低等动物只有一个非常原始的光感受器,对它们来说不仅不存在视野,甚至连光的明暗变化也只能区分出很少的几个等级;或者人的嗅觉受损只能嗅出一种味道时),仍然可以说既然两种情况不能同时出现,那么必然有一个作为这两者共同基础的东西存在,这个东西就是感觉生起的背景。这样就可以看出,所谓背景源于多种可区分的感觉可能性,如果有一组感觉,每次只能有一个生起,那么它们背后有一个共同的东西作为背景。如果有两组感觉,那么每组背后的东西既是本组感觉的背景也是另组感觉的背景。

以上讨论为了叙述方便使用了手和身体等概念,还不是纯经验的讨论。把这些次级概念抽掉之后可以这样表述。感觉经验本身的存在不成问题,不包含任何前提假设。感觉经验可以分为视听嗅味触几类也没有问题,因为不需要加入身体和感官的假设,由感觉经验就可以直接分辨出视不是听、味不是嗅等等。就视觉感觉又可以区分出视野中的不同位置、不同颜色、不同强度等等;听觉可以区分出不同音高和强度等等;嗅觉可以区分出不同气味和浓烈程度等;味觉可以区分出酸甜苦辣咸等不同味道和不同强度;触觉可以区分出不同部位和不同强度等等。这些感觉的区分都无需假设身体和感官的存在,可以直接在感觉经验中区分出来。进一步分析可知,颜色、音高、味道等等其实都不是最基本的,是后来加上的标签。最基本的只是一些可以互相区分且性质不同的感觉而已,它们可以如是区分,如是分类,也可以如是加上标签。这些可以如是区分的感觉是最基本的存在。

如果用文字符号表示这些感觉,那么全部感觉可分为视听嗅味触五个集合,可用STXWC表示。视觉感觉集合S又可以分为红绿黄三种色感,可用SRSGSY表示。每种色感集合又按视野中的区域分成很多个,可用sr1sr2……等等,而每个区域上又可以有不同的强度等级,比如,若红色色觉可以分为10个等级,那么第i点的红色色觉可以有sri(0)sri(1)sri(2)……sri(9)等十种,sri(0)sri(9)同时只能有一个出现。其它感觉也可以用类似方法分析和表示出来。这样就描述了全部可区分的感觉,集合中的每一个元素都是具体的感觉,是我们直接经验到的。根不是任何具体的感觉,而是感觉生起的背景,所以,根应该是全部形如sri()的变元的集合。

应该注意一点,sri()sri(0)是不同的。sri(0)是强度为0的感觉,还是一种感觉,而sri()是把所有具体感觉抽走后的东西,它是感觉的背景或感觉的可能性,而不是感觉。

感觉是可以直接感觉到,其存在不成问题,而形如sri()的元素是否存在呢?应该存在。因为当一个具体的感觉生起时,比如sri (9),它是在其它所有感觉可能的背景上生起的,否则sri (9)就不成其为sri (9)。但其它感觉变元,比如srj ()并没有被赋值,如果赋值了它就是感觉而不再仅仅作为背景了。所以,背景不是以具体感觉的形式存在而是以变元的形式存在的。换句话说,在sri (9)生起时,它只需要和srj ()等等区别开,而不是和srj (0)srj (9)区分开。同样也只需要知道sri (9)不是嗅觉就够了,没有必要和每种具体的嗅觉区分开。用这种方式可以间接证明sri ()之类是存在的。

还可能会有一个疑问,会不会象只有苹果而没有“水果”一样,sri (9)存在而sri ()不存在呢?也不会,因为这两种情况不相同。不同水果可以同时存在,而它们的总相不存在。而sri (0) sri (9) 不能同时存在,所以,它们应该是在一个更基本的存在之上增添特征形成的,剥离这些特征后这个基本的存在还是存在的。

sri ()等等存在还有一个理由,就是眼耳鼻舌身五根的存在是圣言量。凡夫不能经验到,仅凭类似上面的比量推断也不保险,但佛菩萨是可以证到的,他们依实证安立的名相,不会是不存在的。

这样,我们不借助身体和感官等概念,仅仅从感觉是可以区分的这一事实出发就找到了一个作为背景存在于每一感觉背后的东西,这就是五根。这样解释五根比较抽象,但它不依赖任何外境上的假设的存在,也不依赖于形象的比喻,直接落实到了真实的存在。

发帖人 主题:  9、感觉是否直观、是否存在 第9楼
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5.4.感觉是否直观、是否存在

Yxy我们唯一能确定的,就是有我们能用这六种直观感觉来感觉外部世界这件事存在,不能确定这直观感觉就是真实存在的。

您还得再仔细说说直观感觉这件事存在直观感觉真实存在有何差别。

好像直观感觉这件事存在已经可以支持我的论点了,我不需要说直观感觉真实存在,如果您觉得我行文中用到真实存在不妥,我可以考虑换说法。我说真是的存在是区别于外境,外境是假设检验建构的存在,感觉本身是不需要假设就知道它存在,在这个意义上说它是真实存在。还有个究竟意义上的真实存在,再区分一下也可以。

 

Vava:我说的是我们用直观感觉来认识外界这件事存在并不是说直观感觉这件事存在。我的说法和你所说的直观感觉真实存在有本质的区别。打个比方,你做了一个梦,当你醒来的时候,你意识到梦里的一切都是不真实的,都是不存在的。但是你可以说这个梦曾经发生过,梦是存在的,这就是我所指的用直观感觉来认识外界这件事存在。杨师兄说的直观感觉就相当于梦里梦见的东西,实质上是不存在的,所以直观感觉真实存在是不具必然性的。

就拿梦境来说,你在梦境里同样具有色、声、香、味、触、法六种直观感觉,你能说它们是真实的吗?所以经论上说,所谓现实世界的凡夫执著有人我、法我,执著有六种直观感觉,就如同他们在做梦一样,同样也是一个生死长梦,这个梦里的一切都不是真实存在的,只不过这个梦醒后的真实世界同他们在梦里所见的完全不一样,没有人我、法我,没有六种直观感觉。另外,认为我们的直观感觉是真实存在的这种思维方式已经事先假定有一个人我存在,那还有什么必要再讨论我们的主观感觉是不是真实存在呢?是谁在感觉?肯定是。什么又能代表呢?你怎样定义的存在呢?意识的思维活动证明有个存在?那只能证明有个意识存在,不能证明有个存在。所谓的色、声、香、味、触五种直观感觉,也都是意识的虚妄分别。实际上你最后能证明的,只有意识是存在的,当意识转为妙观察智的时候,你就现量证见,真实中根本没有所谓的色、声、香、味、触,由于意识已经转识成智,已经发生了质的变化,所以也没有所谓的意根、意识、意尘存在。

对于根尘识的理解,我要问杨师兄这样两个问题:我们的前五种直观感觉是真实存在的,无需解释,是谁在感觉?这五种直观感觉是由什么产生的?我认为产生直观感觉的事物才能被称为而不是输出窗口或通道。在杨师兄的理论里是根据直观感觉必然存在这一前提推论出来的概念,不应该再以此作为产生直观感觉的根据。

 

夺命:梦里的境相不存在,但梦却存在。──这也蛮绕人的!

说梦里的一切不真实,大家想必都没话说;说梦里的一切不存在(或不曾存在过),那就有点伤脑筋了!比方说,梦里的“人物”虽然实际不存在,但梦中所缘的“人物影像”在不在vava的“存在”集合里呢?

如果认同梦境影像也算一类存在那就是同意梦中之第一人称得以直缘份属依他的相分境了。如果梦境影像与缘梦所执实有事等一样都是 nothing那凭什么去追忆这个梦说梦曾经存在过呢根本没有梦境可供追忆嘛

其实所谓的存在”,无非是某类形式的显现”;作梦一事的得到确定是以梦境的曾经显现为条件的说梦境全无显现而有作梦一事(唯有作梦的心而全无所梦影像)那是全然违背世俗认知的(是否合于圣者认知就不知道了)

剪刀这里并无意纠正vava因为vava的本意似乎也没能分说清楚。俺只是提醒一下,既然两造在辨析“存在”,最好把自家对“存在”之指涉与样态的意见先定义明白。

 

Vava我举梦境是为了方便解释问题

我是按我们凡夫的常规经验,假设我们凡夫的现实世界是真实存在的,而我们梦里的事物相对于我们的现实世界的存在来讲是不真实的,也可以说不存在。我说梦存在指的是这梦发生过,我们做梦这件事发生过。并不涉及到能做梦的所缘依他起的相分这些概念。本来就有点绕人,剪刀师兄你再这样参合就更绕人了。

 

Yxy我觉得您没有很好的回答剪刀的问题

 

Vava我说只有意识是直观存在,其他的都是意识的翻译

剪刀师兄的意思无非就是说,梦的本质也是我们心识的活动,在梦境中意识分别出的事物和感觉,其背后也应有相应的种子生起现行,与现实世界中我们所见闻觉知的诸法一样,背后都是种子生起现行的依他起法。如果从种子与生现行的角度来讲,那梦境里的事物和我们现实中的事物可以说是具有一样的本质,都是在甚深缘起法上显现的虚妄幻相。如果杨师兄也能这样理解现实世界中的事物与所谓的直观感觉,那我们就不用争论了,看法一致。我举梦境这一例子就是想说明,既然在梦境里的色、声、香、味、触五种感觉是意识的虚妄分别,不是真实存在的,那么我们为什么不能认为现实世界中的色、声、香、味、触五种感觉也是虚妄不实的呢?为什么就一定认为它们是实有的呢?

 

Yxy:感觉还需要解释,意识却是直观。我能直观到感觉,您怎么直观到的意识?

太脱离现实了,您生活在自己编制的理论里,连感觉都不承认了。

 

Vava师兄说你能直观到感觉,我认为你是通过意识才能直观到感觉的,没有意识给你翻译,你怎么会分辨出感觉?你清醒的时候能看到色,听到声,但是当你熟睡时,意识休息了,你是不会感觉到它们的.

 

Yxy看来您对我能直观到感觉没太大意见,最多说加入了意识的翻译。至于清醒和睡觉没关系,清醒时候能直观就行了。所以,感觉是存在的。

我还是要对您怎么直观到意识提出质疑。我们能直观到意识活动,这没问题。您认为意识就是意识活动呢,还是认为意识活动之后的什么东西?就象外境是感觉背后的东西一样。

如果您认为意识是意识活动背后的东西,那您凭什么说一定有这么个东西存在?如果您说意识就是意识活动,又好像和前面您帖子里的描述不太一样。

 

Vava意识活动指的就是意识

我认为我们的意识活动本身指的就是意识.杨师兄可以列出我前面描述不一致的地方.

意识翻译出来的东西怎么能说它们是存在的呢?能确定存在的只能是意识本身。好,就按杨师兄的思路,意识翻译出来的东西也可以存在,我先质疑下师兄黑箱理论中的一些基本概念,五种直观感觉到底是在黑箱里的还是我们本身的?如果是在黑箱里的,那为什么要用感觉这个词?很容易让人误会.至少师兄不要用感觉这一词,应该用引起我们感觉的事物,事物是为了说明问题方便的名言安立,杨师兄觉得不妥还可以安立为别的词语.如果是我们本身具有的,您认为在梦中和现实中的五种直观感觉都是真实存在的,那么推理出产生色、声、香、味、触五种感觉的只能是意识了?所以五种直观感觉都是意识的分别计度。这样推理杨师兄认同么?可以说感觉存在,但是不能说感觉分别出的视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉是必然存在的。

 

Yxy意识=意识活动本身

 意识活动本身指的就是意识

这么说我没意见。

好像我们已经基本达成了统一。

发帖人 主题:  10、只能直观到感觉在意识中的投影 第10楼
用户名: y x y
注册日: 2009-04-08
发表于 2009-04-30 09:37:25 [引用回复] [编辑] [删除] [查看ip] [加入黑名单]

5.5.能直观到的是感觉在意识中的投影

我说感觉能够直观、感觉存在,确实有点不严谨,缙云山上大千就提这个意见,不过在讨论到这个深度之前我仍然喜欢这么说,因为料简的是外境存在,说感觉存在而外境不存在比较容易理解。

严格的说,我们只能直观到意识活动,感觉也是一些由外因引起的意识活动,和思维的差别在于思维主要是内因,是意识分别,而感觉有外因,不管这外因是什么。

什么是感觉?我以前以为感觉是前五识,我们直观到的感觉就是前五识。和大千沟通后认识到不是。我们直观感觉到的不是前五识,而是意识,是前五识在意识中投射的影像。前五识是直观不到的。

按照唯识理论,我们直观感觉到的感觉属于五具意识,是随前五识具起的意识。这样说您没意见了吧。

唯识学明确承认有前五识存在,感觉的原因是前五识。但前五识本身却是我们无法直观到的,只能直观到它们在意识中投射的影像。

五识本身肯定和影像有某种相似性,但必然有所不同。这相似和不同正是常人感知和特异感知的差别。这是缙云山讨论给我的重要启发,可惜一直没时间展开讨论。

前面的那句话您大概已经同意收回了。真实存在的东西就是在我们直观感觉背后的,能产生直观感觉的染污心我们直观感觉到的就是意识活动,意识活动就是意识,并没有什么背后的染污心。您是这个意思吧。

 

Vava师兄这样解释,我赞同

是的,我们是感觉不到前五识本身的,唯识也是为了方便给小乘说法而安立的前五识。在唯识理论中,前七识都是依他起法,我们凡夫均无法认识清楚,只有圣者能现量见。

我说的染污心指的就是八识本身。

所谓的感觉到意识活动,其实已经是感觉到遍计所执性

对我们凡夫而言,是无法感觉到依他起法的。唯识宗为了方便给小乘说法,按他们的习惯安立了八识,八识本身都是依他起法。八识中的第六识(意识)是非常特殊的,它不仅可以周遍计度前五识而生起在意识中的投影,还能施设名言进行思维和记忆。当我们说我们感觉到意识活动,所以直观到意识的存在时,其实感觉到的已经是遍计所执性(意识分别出的名言概念)。我之所以这样说,是因为在我们意识的思维和记忆中,我找不出名言以外的东西。若凡夫的意识能感觉到自己的意识本身,那就是说凡夫能感觉到依他起法了,这与经论不符。

 

Yxy意识=意识活动本身,凡夫能直观到意识活动的内容

那么,在直观到意识活动内容的同时,是否就是直观到了意识活动本身呢?

您在看到这些文字内容的同时,是否也看到了文字本身呢?显然是,所以我认为凡夫能直观到意识活动本身。只不过人们总是注意文字的内容,对文字本身常常忽视。

就算不是直观到意识活动本身,至少可以说在这里接触到了意识活动本身。以此来证明意识活动本身的存在不成问题。

我觉得把注意力调整一下,就可以只见意识活动本身,不见意识活动的内容。当然调整一下也不容易,需要综合很多方便,还要用功。但不是不可及的。

发帖人 主题:  11、为什么要落实到直观 第11楼
用户名: y x y
注册日: 2009-04-08
发表于 2009-04-30 09:38:06 [引用回复] [编辑] [删除] [查看ip] [加入黑名单]

5.6.为什么要落实到直观

Vava只要懂得道理就行了

"就算不是直观到意识活动本身,至少可以说在这里接触到了意识活动本身。以此来证明意识活动本身的存在不成问题。"

 

师兄这样说,我也没意见,这里我也想不太清楚。人类语言本来在逻辑上就不够严密,歧义颇多。有些事情是无法用语言表达清楚的。杨师兄试图以现代人容易接受的方式来宏扬佛法,这样做是非常有意义的,我对师兄的这种做法也非常理解和支持。有时候我在想,我们是不是可以这样说:我们可以直觉到六识的存在,但是却无法认识清楚六识的真面目。关键是怎样定义存在,正如师兄所说,梦中事物和镜子影像虽然不是真实存在,但是毕竟也是一种存在,至少存在在我们的意识活动里。

杨师兄的黑箱理论要想把唯识解释清楚还需要完善。在唯识学里,一开始佛就明确告诉我们:三界唯心,万法唯识,这是圣者实证的境界。然后以此为基础,按我们凡夫的习惯安立种子与现行、八识等这些概念,将我们的世界用唯有识解释得非常清楚。杨师兄的理论却要倒过来,通过人类对色、声、香、味、触、法的六种直观感觉,最后推导出世界唯有识。杨师兄贴出的文章并没有解释清楚我们的基本经验、世间一切法、唯有识三者之间的关系。

我觉得有两点杨师兄应该再仔细考虑下:1、最后怎样把外部黑箱统一。这个在开始怎样安立?因为黑箱有互相输出和输入的关系,最后怎样把黑箱统一为一体,而且是唯有识?2、怎样把开始按人们习惯安立出的六根、六识、六尘的概念在最后空掉,让人们认识到世界真实有的只有不同的种子生起不同的现行。让人们明白,我们所见闻觉知的一切法都只不过是意识的虚妄分别,是遍计所执性;诸法的真实面目是依他起性,就是唯有识在活动。

其实我认为,对于修学佛法而言,主要是抓住义理,对于义理一定要弄个水落石出,对于一些不同方便说法的不同安立名言的歧异,没必要较真。正如金刚经所说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者;法尚应舍,何况非法......一切圣贤,皆以无为法而有差别......实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。我们学习佛法的目的是最后实证诸法无我。在到达真实的彼岸后,无论是我们所知的佛法还是再严密的其它类似理论,都应该舍掉。只有下了船,才能见真实。

 

Yxy不是懂了道理就行了,还得修。

怎么修,得先把经上的道理和现实经验建立联系,否则说的都是另一个世界的事情,研究八识、种子、无我,种种名相的关系,和小时候研究西游记里各路神仙的关系差不多。小说中的地方,当然走不到。

我主要还不是一个解释者,而是一个参究者。我没资格说我理解的全对,我解释给你们。我只是思考参究,把唯识的理论和现实经验对应起来,把西游记的故事变成现实,真的走到西天去。

您说我觉得有两点杨师兄应该再仔细考虑下:1、最后怎样把外部黑箱统一。这个在开始怎样安立?因为黑箱有互相输出和输入的关系,最后怎样把黑箱统一为一体,而且是唯有识?2、怎样把开始按人们习惯安立出的六根、六识、六尘的概念在最后空掉,让人们认识到世界真实有的只有不同的种子生起不同的现行。让人们明白,我们所见闻觉知的一切法都只不过是意识的虚妄分别,是遍计所执性;诸法的真实面目是依他起性,就是唯有识在活动。

我不是正在努力嘛。小说中写起来容易,真的千山万水走过去,谈何容易。

 

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