第3讲:所知依分第二(第3页第5行-13行)

  (1993年10月3日)

  

  (录音不全)……那么他找的原因呢,不是变动的,是常,是常一不变的东西,那么这也是不相同的果。找一种驴头不对马嘴的原因叫不平等因。尤其象找原因,跟果太不相同,象上帝创造啊,上帝是什么样儿?是个人的样子,创造的万物那就很多很多,种种不同,而上帝是恒常不变的。所以这常变的东西用恒常不变的东西来作原因,这也是很成问题的,不能作原因。

  再深一步讲,现在我们这个社会科学里头、自然科学里头所谓的原因,都是跟果的方面不是完全相同的。因跟果完全相同的这种原因,在佛教哲学里就叫因缘。而我们现在讲的因果,都是驴头马嘴。在佛教里头认为这是增上缘,而不是因缘。所以现在找真正原因的时候,就找不出来。

  在佛教里头,为什么讲无始以来?以前我们也没太分析这个问题,有始会怎么样呢?一有始啊,它就是有的东西没原因了,有头儿了,以前就不能问了。为什么提无始以来,实际上是针对这个无因论的。以前我们没注意这个,好象一提“无始以来”更渺茫了,但是不是这个非常有针对性的?你说有始的东西,一定是不承认这个东西有原因。就拿现在我们说本能,咱们这个本能前头不问,就是现在开始,那就是表示你不要问原因,这个原因还不如本能。所以这个无始以来也是针对无因论的,一有头就没原因了。

  找原因的问题的确不简单,找出原因来又常常是跟结果之间有误差,情况不相同,(我们觉得)这果一定大于因,那么我们现在找最小的东西,单细胞,夸克,这最小了,还不满足,还可以找更小的,就是说还要找更简单的东西,意思是说这简单的东西才能生出复杂的东西。复杂的东西是从简单的东西里生出来的,这是什么意思呢?就是因跟果要不相同,要相同了还不是因了,还要再找那简单的,才能够简而又简,才能给复杂而又复杂的作所在。这种思想是不是合适呢?这个原因的问题不简单,没法儿解决,因为是自己给自己造的麻烦。

  佛教哲学里头讲原因的问题是有很大的真东西,这个所知依就是找宇宙的根源。而宇宙根源怎么找法?刚才咱们说了,一个是无因,根本他找原因不是真诚的,没原因,算了;一种呢,是找跟果完全不相同的东西作为原因,那你要这么找原因就容易找了。

  因果的规律问题是个严重的问题,摆在你的面前。我们都想,现在市场经济要有规律性,也就是因果规律,什么都要讲因果规律。但是因果规律怎么找法是大问题。你就拿找河流发起的源头,从西藏到四川找、找,水越来越细,细到什么程度才是源,等到没有水的时候才是水的源,是不是这样的意思?其实源跟水的问题不是从一个小窟窿冒出来,它是宇宙的大气,有这个水分不同的蒸发等元素……,其实它是无始以来,没头儿,它是个循环问题。

  所以人类自己找原因、规律,就这么找法,你看是不是有问题?尤其是常的东西怎么能变?上帝他不变,能出来亚当、夏娃?两个都变了。上帝象个人一样,可他又跟人不一样,是常、不变,可他又变出亚当夏娃。你说这常的东西怎么就生出变化了?那母亲生出小孩,母亲本身她也要变化。有自性的东西在佛教里是有我,有我的东西实际上是能独立存在,不受旁的影响,独立于其他事物之外。如果它既能使事物发生变化,它又在事物之外,你说它讲得通吗?

  

  “此中最初且说,所知依即阿赖耶识。”

  这个提出来更为绝门,这宇宙的缘起是什么呢,是阿赖耶识。阿赖耶识在汉文里翻为“藏识”,储藏的意思,这个好些。我觉得从找原因方面来说,佛教哲学里头找到、发现了阿赖耶识,这在古今中外是件大事。藏,储藏,大家对藏比较熟悉,我们计算机有储藏,有些信息都被我们储藏起来,这可以作阿赖耶识的比较好的比喻。

  

  “世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识。”

  这头一个阿赖耶识就是义,与第二个阿赖耶识一个是所诠,一个是能诠。何处发现了阿赖耶识?而且还起了名字,叫做阿赖耶识?按说阿赖耶识这个词儿,也很特别、很冷漠,到底什么意思呢?为什么把阿赖耶识叫“藏识”呢?

  

  “谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽陀中说。”

  在什么地方说的?在《阿毗达磨大乘经》中,一个伽陀,就是一个颂子。这颂子都有总结的意思,它用简单的话来表示复杂的意思,众多的意思,就跟咱们的三字经似的,有一定的语言形式,容易记忆。伽陀常常是有几个音节的限制,都是单数的音节,五个、七个、九个、十一个、十三个音节这样子。这也是一般的记忆的一种方法,概括了长行的复杂的意思,容易记。

  

  “无始时来界”,这个无始时来,咱们刚才讲了,这无始不是胡乱说的,是有针对性,无始时来界,这个界是原因,无始时来的原因,就是找头儿的。

  

  “一切法等依”,一切的法、都有自相、共相的法,就是一切法所依靠的。这个无始时来界,实际上就指的是阿赖耶识。一切法等依,平等依赖,等有完全的意思,完全依靠。

  

  “由此有诸趣”,由阿赖耶识,由“无始时来界”有诸趣。这个诸趣,在佛教里发现了五趣,趣向,在我们就是人趣、还有天趣、还有畜生趣、还有地狱趣,趣就好象是过活的、有生命的东西,动物界,他有过活、有生命,你要死的东西他没有过活的问题,中国常常说快活,这活,实际上就是趣的意思。每个动物都有他的生活,有不同的生活。之所以有生命,都因为有阿赖耶识,藏识。

  

  “及涅磐证得”。前面已经碰到过,涅磐也是佛教特别提出的一个最后理想。中国儒道学里也提到,你要知道止,“缗蛮黄鸟,止于丘隅”。涅磐也称圆寂,在藏文里讲是出离忧患的意思,它在这方面不按音翻,按意思翻,就是远离忧患。中国有这种看法,就是圆满,到头儿了。涅磐这个最后理想、最终理想,要按原来是寂静的意思。佛教里的寂静,包括的意思很多,诸趣跟寂静是相对的。藏识有这样的功能,所有的有生活、有生命的东西都要依靠,虽然说最后的圆满的理想也要依靠。

  佛教讲一切动物、生命,都是起于无明,你找头儿,找来找去,离不开无始无明,所以诸趣里就有这样的问题。底下我们还要多讲,就是有异熟的问题,有异熟因、异熟果。就是这个原因方面,不是任何外在有一种东西在操纵,而是由动物本身他自己造的业、造的行为,来决定自己的命运,来决定自己的生活。不是谁能指使谁,说是叫你不受罪了,不是或是上帝、真主,或是什么东西来支配你,实际上都是自己支配自己,换句话就是你自己的无明支配自己,你自己的愚痴支配自己。

  为什么叫做无明呢?就是它对于真理、真实根本不知,对自己的真实面目根本不了解,造成这不幸的结果。怎么表示出来?都是由烦恼扰乱造成的。而结果呢?异熟果的时候,都是飘忽不定。所以人生是苦,不自在。最苦的是行苦,行苦,在因的方面是烦恼扰乱,在果的方面是漂泊不定。

  都是由于贪婪,抓出了贪婪两个字,象现在的市场经济,主要是个贪婪问题。西方经济学讲经济规律,现在找出经济规律来,其实市场经济是一头沉,就是消费问题,也是生产问题,为消费而生产。而消费问题有的部分是必需,是人生活必需的,有的是等而上,是奢侈。你说这个有满足的时候吗?奢侈之上还有奢侈。吃了几天普通的肉类,还想找特别的。

  人类自己就是给自己捣乱,烦扰捣乱。在享受的时候,很不安定,享受完了还希望更怎么着、更怎么着。在书中也谈到,一只狗刁着一块肉,在河边看,认为河里的肉影子是最理想的。人生根本欲壑难填,这个欲实际上是自己在那儿翻腾折腾,没有真实可欲的东西,就是自己制造麻烦。欲界众生为一个吃,一个性,脑子里头离不开,本身就是自己捣乱。“凡所难求皆绝好,一经如愿又平常”。过去说的,求不到,唉呀,简直……,非求到不可,一得到,又一般了。人的心理,自己追求的、向往的,实际是自己造出来的。

  这个以后大家还可以研究,这个欲的问题。人对历史的推动,也跟欲有关系,所以这个趣大概跟欲也都分不开的,当然我们说现在这个现象更普遍更强烈,这些情况都因为有阿赖耶识作后盾。

  “及涅磐证得”,这个涅磐有点儿象声闻乘,追求最后的真实,用现在的话来讲就是追求真理。所以佛教提出了这个问题,找因果,跟找真实成为两件事情,这个也是个大问题。因为世间哲学都把真实跟因果、最后的原因合二为一。就拿唯心论、唯物论说,本体是原因又是真实,而佛教正是把这两个分开了,你找因果的问题,跟找真实的问题是两回事情,不能毕其功于一役。可是研究佛教的人,无论是华人还是西方,恐怕都容易把这两种合二为一,就是最后的原因必定是真实的。是不是这样?

  而佛教正是存在两方面,一方面有诸趣,一方面有涅磐。而诸趣跟涅磐是两回事。为什么?因为这个诸趣所以有诸趣,都因为你背离了真实,才有生死轮回,背离真实就是无明、无知,你对真实不了解,你才恶性循环。

  而这真实,在佛教里说是法有两种,一种有为法,一种无为法,这无为法在世间哲学上根本谈不到。所以哪儿有圆满的东西?有为法里没有圆满,也没有最后寂静的问题。唯识学到中国来以后,很快就变了质了,就拿阿赖耶识当成真如,当成真实,拿有为法当无为法,把佛教的真正的意义给转变了。于是说中国佛教是唯心论,因为你是崇尚阿赖耶识,这不是唯心的吗?其实阿赖耶识正是要转识成智的、是被转的东西、被改革的东西。

  刚才提到的原因,又把这原因分作不同的两种趋向,两种对向,对法就是对向,两种对向的东西,所以不论是找因果、找最后的真实,这两条路都离不开阿赖耶识。找因跟找真实是两回事,这种意思,大家恐怕在外边都听不到,没人这么讲。为什么?一般讲哲学的人都是把这两个合成一个,没有分成两个的,而佛教的特点正是跟这相反,你找真实跟找因果要分开。

  还有就是我们看《摄大乘论》,好象很枯燥,跟生活好象不发生关系,实际上跟我们生活最密切。前头我们也讲到了,共相跟自相,佛教里说法,它讲的好象是共相的东西、抽象的东西,其实它这抽象的东西跟具体的东西是密切结合的,意思就是它这个可行性是没有问题的。因为跟我们的生活、跟思想、跟意识都有关系。认识,主要是我们的认识,就是刚才说的,你不能认识真实,你所以造成生死轮回恶性循环,佛也没办法,佛只能给你说法,就是讲道理叫你明白,明白怎么去求真实,怎么去安排、处理因果问题。

  

  “即于此中复说颂曰:由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。”

  摄藏,一般指摄藏种子,一切诸法种子。从因果上看,还有两个特点,一是表面的、阳面的,一种是潜在的、阴面的。潜在的就是种子,阳面的就好象是现行。现在所接触的世界,都是表面、阳面的,这个阳面的背后都有阴面的。在中国哲学里就有阴阳,一个阴面,一个阳面,这阴面和阳面是分不开的。

  为什么分不开?底下主要是讲摄藏、熏习问题。普通我们说“人过留名,雁过留声”,留下的东西,在太阳底下走的时候总有个影子,一个人所有的行为,不管你是思想的还是身体、嘴上的动作,不是一飘就过去了,它总有一个阴影。现在这个人贪污腐化要知道都有阴影的话,不是光你受法律制裁的问题,你本身自己就给自己造成定案,那他就不会这样的肆无忌惮了。所以你的行为你要负责任,为什么要负责任?就因为你这些行为都留下了阴影,这阴影使你未来的生活有变化,来控制你未来的生活,这不必从外面找力量来管理你,自己就管了自己,说“自作孽不可活”,是不是?所以自己给自己造麻烦的话,不用等外面来警察来抓你、法官来审你。

  用阿毗达磨经里头两个颂子,来证明有阿赖耶识,一是证明阿赖耶识是存在的,此一种为教证,以佛说的经来证明阿赖耶识是有;另外一种是理证,按道理来讲非有阿赖耶识不可。前面的两个颂子都是引的经,释迦牟尼或其它的佛所说的教法,来证明有阿赖耶识。

  前边提到摄藏的问题,摄藏是阿赖耶识的意思,阿赖耶就是“藏”或者“摄藏”的意思。这摄藏的意思,是根据:

  

  “一切有生杂染品法于此摄藏为果性故。”

  这“有生”,在世亲解释就是有生之类,在无性解释有生就是一切有为法,有生显然指的是有生命的东西,能生长的,指四生:胎、卵、湿、化生,有生命的才有杂染品法,杂染品法我们讲了就是有漏、有烦恼。不但是有生命的,就是它所谓的外境,都离不开烦恼,这都是有烦恼、有染污的,用我们现在的说法就是污染、环境污染。实际上有生命的东西,不但他本身就是有染污的,环境自然也是这样。

  特别讲到“于此……”,我们重复他前头讲的,这一段就是讲阿赖耶识跟杂染品法两方面到底是什么样的关系?有的书里头,杂染品法就指的是前七识或者前六识,这一段的文章实际上就是阿赖耶识跟前七识或者前六识的关系问题,也是解释互相依存、互相为因这样的关系。

  我们每个人的身体里头,都离不开八识,这八识的关系是怎么个样子?一切有生杂染品法,就是前七识,也可以说是前六识,于此摄藏,就是在第八识阿赖耶识里头摄藏。

  “为果性故”,它怎么在阿赖耶识里头摄藏为果性?指的前七识在阿赖耶识里头时成为果,就是熏习在阿赖耶识里头,成为果。它熏习在阿赖耶识里头成为种子,于是前七识就变成果了,它熏习这个阿赖耶识的时候它本身就变成果了。种子是因,它熏成因,本身就变成果,这句话说的很讲究。

  

  再来就是“又即此识于彼摄藏为因性故。”这个阿赖耶识在这个前七识或者有生杂染品法里头摄藏的时候,在它里头转动的时候,就变成因了。这因是谁的因呢?就是此识,阿赖耶识的因。所以阿赖耶识在前七识里头来运转的时候,它本身变成因,就变成它的因了。这是怎么回事?这阿赖耶识被熏的时候,“于彼摄藏”,就是被熏的时候,被熏有许多种子,而这些种子也成为阿赖耶识将来生起的原因。

  我们说阿赖耶识也叫异熟识,它是一个异熟,是业力所感的,我们这一期生死里头的阿赖耶识,是过去我们的业力所感的一个结果。但异熟因所感的这个结果不只是业,里头也有名言种子。所以阿赖耶识被前七识或者杂染品法包围的时候、在其中转动的时候,有它本身存在的原因,以后它生起,也靠了这个前七识或者杂染品法熏成的种子使它将来能再生起。

  底下还有许多比喻来比喻两方面互相依存的情况,这个大家将来可以参考《瑜伽师地论》里面的“摄抉择分”。刚才我们也谈到,唯识学的很重要的资料,不但是有经,还在《瑜伽师地论》中特别有三卷,“摄抉择分”五十一卷、五十二卷、五十三卷,这三卷也是唯识学里最重要的资料。这三卷,我们前头也稍微讨论了一点,就是真谛特别把这三卷翻译成叫《决定藏乐》。玄奘法师在那烂陀寺学习的时候,他本人也听到戒贤的讲解,同时他也在那烂陀寺讲过“唯识抉择论”。其实“唯识抉择论”到底指的是什么呢?实际上指的就是指的《瑜伽师地论》里头这三卷。可见这个资料是很重要的。

  这个资料也讲到转识跟阿赖耶识互相为因的情况,用现在的话就是互相依存的情况。就在我们每人的身体内部,实际上都是八识互相之间打交道。那么讲生命科学、生命哲学,这是在现在自然科学里头很重要的问题,可是是不是用自然科学的办法能够解决生命科学问题呢?这是一个大问题,这个问题出在什么地方?为什么它不容易解决?这我看,主要问题就是把心法跟色法没有严格的分开,也可以说把心法不当作一个能独立的现象。

  我们知道色法在佛教里头讲,就指的质碍转变,方所示现。质碍,就象我们手跟桌子互相接触,就是两方面撞击起来两方面都受影响,我们手也受影响,桌子也受影响,这就是物质的表现。另外还有方所示现,可以取东西南北,在方位上、在空间里头它占有一定的位置,这种叫色法,就是物质的东西。佛教给它定义就是,用手碰的时候互相都有变化,眼睛看的时候,一定有方位、占领一定的空间,这是色法。

  那么心法呢,就是能够分别、了别,就是“能认识”。这两种法都各自不同的。可是由于我们认识心法的时候,是用我们能认识的心来认识我们这个能认识的心,这有相当的困难。而且这个心法,你又不能指出方位来,也不能碰到,我们拿手碰碰它,碰不到,用佛教的话就是无对,没有方所,不能指出来在哪儿。

  能认识的心,对自己能不能认识?这就麻烦了,当你的能认识的心被认识的时候,它已经失掉能认识的作用,它变成被认识的东西了。所以按道理心是不可认识的,不容易认识。所以要研究心,研究心理,研究生命,现在的科学一定要找色法来帮助,来表示心,不能直接认识,心不能直接认识心,等心被认识的时候它已经不是心了。

  有这样认识的困难,于是人类怎么办呢,就不相信自己,不相信“能认识”,他相信被认识的东西,不相信能认识的东西,用被认识的东西来证明“能认识”的存在。好象我这生命是活动的体态,非常活动,主观能动性,你认识这个能动性,它就成了死东西,死东西能被认识,于是把死东西当成了不起的东西。人呢,就有点不相信自己能认识的这个主体,好象是摸不着、看不见,到底它怎么存在这还是问题。所以还必须得用被认识的东西来证明这个“能认识”的存在,所以人就有点不自信,不信自己存在。

  心这种现象到底跟物质有什么分别?是不是能单独存在?构成了一个大问题,于是乎总是讲起本体来还是物质最重要,能认识的无所谓、不可靠。其实要是能认识的主体都不可靠,证明被认识的存在就都……(成问题了。录音结束)。