第11讲:第二品(第9页第1行-18行)

  (1994年1月23日)

  

  上次讲到第一缘起第二缘起,第一缘起是分别自性缘起,第二缘起是分别爱非爱的缘起。分别自性缘起,就是名言种子,所谓名言种子就是执著所取、能取分别的种子,叫分别自性缘起。分别爱非爱的缘起,就是十二支缘起,就是所谓十二因缘,无明缘行,行缘识……。

  自性缘起我们好象觉得是直线的,所有的杂染品法,能够使它自性显现出来。十二缘起呢,就是无明缘行,行缘识等,无明就代表了所有的烦恼,烦恼里头就有十大烦恼,有的把后五种作为邪见的烦恼,这烦恼就很多了,十大烦恼、根本烦恼、还有随烦恼,随烦恼有二十种,还有不定的心所。

  这个十二支缘起,我们前头说好象曲线似的,增上缘生起的,无明对行呢,有增上的作用,所有的十大烦恼跟二十随烦恼,它都能引起这个不善行、恶行。恶行也有很多东西,杀盗淫妄酒等等十种不善,所以烦恼是很多的,同时引起了行为、业,也很多,烦恼跟业,造成了我们生活里头很重要的核心。在我们日常生活里头,烦恼跟业占了主要的地位,可以说生活结构里主要都是这些东西,这些又使我们获得异熟果,就是由过去的烦恼、业所感,那么我再由现在的烦恼、业又感引起将来的异熟果,这就引起了爱非爱的果。这个烦恼跟业,都是生起爱非爱果的增上缘,所以这部分是我们生活里头的一个很重要的成分。

  两种缘起,一种是自性,名言种子,就是执著有能取、所取的分别,一种就是种种烦恼跟种种的业,能引起后来的异熟果。这两种缘起错综在一起,就变成现在我们所有的杂染品法,无论是有情世间跟器世间,我们自己的宇宙完全是由这个来决定的。

  

  “于阿赖耶识中若愚第一缘起,”对于第一缘起不能理解,是错误的认识,于是乎

  

  “或有分别自性为因,或有分别宿作为因,或有分别自在变化为因,或有分别实我为因,”不明白阿赖耶识,于是造成不同的执著。有的认为有自性为因,自性就是认为宇宙人生都是自性,也叫胜性生起的,它不理解阿赖耶识的真正的情况,于是就认为阿赖耶识就是自性,这么一种认识。这里头就把阿赖耶识的本来的情况就变了,本来阿赖耶识跟杂染品法是互相依靠、互相为因的,假设它把阿赖耶识认为就是自性、就是胜性,那么这就把阿赖耶识原来的那个性质完全变了。我们知道所有的原因都是无常、无我的,必须无常、无我才能构成真正的原因,可是它这一误会,认为就是自性、胜性,那就把阿赖耶识的性质改变了。

  实际上它是不能作原因的,前边我们已经讲到了,它常法、或者自己独立存在的法,都不能作为生起的原因,因为它本来不变,它自己不是依靠旁的东西生起,是依靠它自己生起,这种法,它也不能使其它东西生起。所以自性这个东西已经不是跟阿赖耶识一样的了。

  

  “或有分别宿作为因”,宿作,就是命定,就是现在的宿命论。如果我们所有的原因都归于过去的造因,归于过去的造业呢,我们的行为就没法儿影响了,那么现在的行为也不能起作用,只是认为一切都是命定的,现在的行为一点没有影响,这种也是错误的。并且,它的这个宿作,也是改变了阿赖耶识原来的性质。

  

  “或有分别自在变化为因”,它这个自在变化是它能自在变化,旁的东西可以随它自在变化,可是它本身呢,就是不能自在变化了,本身也是个常的东西、独立存在的东西。它的自在变化,也是觉得既然阿赖耶识能生起一切法,于是就认为阿赖耶识就是他所说的能自在变化,这个能自在变化呢,它已经跟阿赖耶识的生起一切法的情况已经完全不同了。 “或有分别实我为因”,实我,就是说一切东西都有一个实在的、永久不变的东西,必须以这实我才能为因。就如同我们现在说的物质不灭,有一个不灭的东西,为一切的原因。

  

  “或有分别无因无缘”,根本就没因没缘,就是在阿赖耶识本身说认为它不再有其它的东西生起,只有它能生起一切万法、万物,这就是无因无缘。实际上,无论他或是实我为因、或是宿作为因,实际上这些东西啊,都是无因无缘。前头我们讲过了,它能生起一切法,但它自己呢,不是被生起的。所以我们找原因呢,很奇怪,非要找一个最后的原因,就是象物质不灭,这不灭的东西就是没原因的,因为它要有原因的话,它不会不灭,任何有原因的东西都会灭,它是所造作成的、各种条件决定的,那它一定是要灭的。

  佛教哲学里头讲,刹那刹那生灭,灭不待因,当下生起当下就灭。所以你讲以不灭为因、以实我为因、以常一不变为因,这实际上就是主张无因,又无因又无缘,所以找了半天还是找不着原因,当你找着最后的原因时候,已经没有原因了。这也很奇怪,这个矛盾不好解除,按佛教里头说,这就是颠倒、这就是无明,所以实际上找了半天原因,还是放弃了原因、还是没有原因,要不然就是找的没边儿,找不着头儿,找着头儿又没原因,找不着头儿还找,认为还没找着原因,还没走到头儿,没走到头儿就认为没找着原因。

  所以阿赖耶识跟其它的法,跟前七识或是杂染品法,它互相为因缘,它无所谓头儿,它也无所谓常一不变,它也没有独立存在的性质,看起来找原因只能这么找,其它的找不到原因,你费了半天劲,找着头儿了,实际也没有头儿了,要不你追追追,到底找不到头儿,也觉得不甘心,所以自己矛盾。这是第一缘起。

  

  “若愚第二缘起”,第二缘起,是分别爱非爱缘起,用现在的话,就是在价值观上,你喜欢的东西和不喜欢的东西。他对阿赖耶识第二缘起的作用弄不清楚,就

  “复有分别我为作者,我为受者。”只有我是作者,我是受者,所有的东西都我一人负责任。实际上这个我,要是常一不变的话,它也不能有作用,也不能有感受,所以我们普通都认为,我可以担负一切、领受一切、承受一切,象这个都是认为有一个我,追求自己的价值观,完成所谓自己的理想,一定自己得努力。这个自己看怎么说了,这个自己不能是常一不变的,也不能是独立存在的,常一不变和独立存在根本没有一点儿存在的可能。你象它要是有一个独立存在、常一不变的东西,它能有所作为吗?它能有所承受吗?它有所作为的时候,一定是有许多的事情要作,那你本身已经不是一个独立存在的东西。

  总之,常一不变、独立存在的东西不能发挥作用,也不能承受东西。没有这么一个常一不变的、能承受一切东西。发挥作用跟承受作用,一定是第八识,它受熏习又生起来,由种子生起来,是这么一种相似相续的一种体态,不能是常一不变的,不能有一个东西贯穿一切的,这个贯穿一切的东西到底是什么东西,这是人自己异化的、增加上的东西,你没法儿解释这个东西到底是什么。

  所以这个第二缘起,分别爱非爱缘起,也就是它是一个依他起的东西,不是依自起的东西。可是我们自己老认为,我生下来了,我活下来了,我过我的日子,一直到老而死,里头有一个贯穿不变的长久东西。这只是自己一个相信,不但自己相信,是自己安排的东西,你能安排有这样一个体态的东西,这个能安排、能认为,还是要常常变的,只是相似相续,可是呢?到了人理解的时候,就变了,性质就变了,又赋予它所谓的常一不变。底下就拿这个象作比喻:

  

  “譬如众多生盲士夫未曾见象”,生盲就是生下来就是瞎子,佛家哲学里头认为我们都是生下来就是瞎子。这瞎子是什么意思呢?就是无明生盲,生下来就看不见东西,因为无明所盲,就是一种颠倒错乱,这种认识把我们的眼睛蒙闭了,所以你看不见真正的原因,也根本看不见真正的自己。“未曾见象”,没有看见过象,拿象来譬喻阿赖耶识。

  

  “复有以象说而示之”,于是有人说这是个象,怎么怎么样,把这大概的形象说给他。

  

  “彼诸生盲,有触象鼻,有触其牙,有触其耳,有触其足,有触其尾,有触脊梁”,把象带到瞎子跟前,瞎子不能用眼睛看,只能用手摸,有的摸到象的鼻子,有的摸到象的牙,有的接触到象的耳朵,有的接触到脚,有的接触到尾巴,有触脊梁,各自摸的不同,部位不同,可是都是阿赖耶识。

  

  “诸有问言:象为何相?”问了:象是怎么样子?眼睛看不到,摸到是怎么样子的?

  

  “或有说言象如犁柄”,犁的把一样,“或说如杵,或说如箕,或说如臼,或说如帚,或有说言象如石山。”有各种各样的说法,用现在的说法,摸象身上的尘土的话,可以认为它是原子,总之摸象的一部分,摸着什么他就认为是什么。

  “若不解了此二缘起,无明生盲亦复如是。”不能了解这二种缘起的无明生盲,我们都是这样子的无明生盲,不了解这个阿赖耶识。“亦复如是”,也是这样子的。

  猜测,猜测时候还要增加自己的东西,离不开增加自己的东西来猜测,所以这也就是或有计执自性为因,这计执,太执著了,就有增益。用马克思的话,就是异化。坚信有个东西就是实实在在的,脱离一切东西存在的。

  

  “或有计执自性为因,或有计执宿作为因”,这跟前头讲的宿作为因,有个命定的东西,这个决定权不在我们自己身上,要有一个另外的一个命定者,所以说“宿作为因”,宿作也不是阿赖耶识,这个宿作有一个独立存在的、依靠自己能成立的东西来决定。

  

  “或有计执自在为因”,有能自在变化这么一个东西。

  

  “或有计执实我为因,或有计执无因无缘”,倒是这个干脆,信根本没有原因,没有因缘,这倒直接了当。

  

  要依第二缘起呢,“或有计执我为作者,我为受者”,现在我为作者,我为受者,这是我们自己常识里头就是这么认为,这普通常识就是我们很长时间习惯的结果,习惯的认识。

  

  “阿赖耶识自性、因性及果性等,如所不了象之自性。”阿赖耶识,前头已经讲了,跟这个杂染品法、跟世界一切东西互相为因缘,这互为因缘的这种阿赖耶识,到不了解的人的认识上就变成了好象不了解象的体性,认为是它是自性、或认为它是宿作等等,这是拿这个譬喻,也是看出阿赖耶识是大王路。你要找原因呢,一定是笼统的对阿赖耶识的一种猜测,可是猜测里头又有自己增加的看法。

  

  论曰:“又若略说阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性”,略说就是总略来说,就是结论的性质,阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性,一方面有异熟的因缘,一种是有分别自性的因缘,两种的缘起,交错在一起,这就是决定了我们当前一切世界的一切现象。

  

  “能摄三界一切体、一切趣等。”一切自体、一切趣,趣有五趣,界有三界,三界九地所有一切存在,这存在都是相似相续的,相续的体,不是一直不变的。所谓三界的一切自体,一切趣的自体,都是相似相续的东西,这相似相续,一种是由异熟的缘起,一种是由自性的缘起,这样综合起来构成的。所以这两种缘起就构成了所有的世界、所有的宇宙,无论是有情世间还是器世间,这构成都是相似相续的。

  底下,大家要注意,烦恼跟业的作用。所以我们这个世界的构成,烦恼的作用很大,固然分析自性缘起是非常重要,名言种子,但是业种子也非常重要,业必须是由烦恼生起的,这个不善的业必须由烦恼生起,造成我们这个花花世界种种世界,无量无边、光怪陆离的世界里头呢,烦恼跟业起的作用很大。

  心心所有法,唯识里头、《成唯识论》里头最讲心心所有法,八识、五十一心所有法。心是个能动、能认识,我们前头也讲了,我们现在还要强调,能动的东西非常特别,能认识,心呢,我们要把它当作一个对象来认识,已经不是心的原来的面目了,心是能认识,它被认识的时候,就已经失去了它原来的形象,这一点呢,大家要特别注意。

  西方一般讲概念、理念、或是范畴,这东西是可以看到、摸到、可以认识的。好象《成唯识论》一讲就讲这心,讲八识,讲五十一心所,刚才说有许多烦恼,十大烦恼,二十随烦恼,讲这些好象摸不着、看不见,不真实,实际上这东西,的确有它的特性,当它被我们认识的时候,已经失掉了它原来的心的性。

  所以现在我们所有的科学,想法认识心的都用物质的东西来认识,通过物质的、生理的、心理的来认识。可是佛教里头讲,三界九地、无色界天,它无色界天一点色都没有,它就剩了心了,空无边处,识无边处,无所有处、非想非非想处,这你怎么认识,你还凭借色法、凭借生理来认识它?

  这是一个很重要的问题,心,你好象摸不着,摸着时候又不是它,就这么个特别的东西。而且我们也常讲,笛卡尔认为“我思故我在”,他加上个我,这我好象真实存在的。思,实际上,你能认识这个心哪,是很重要的问题,要没有它,世界怎么存在?怎么认识?

  而且历来都讲劳动力、生产力、战斗力,这个力,劳动创造世界,劳动是一种能动的东西,它可以物化,造成产品,可是它物化以后,已经不是原来的劳动了。这个劳动也是,真正说劳动,你不可捉摸的,你可捉摸时,它已经物化了。这个心的现象是很特别的,而且力量非常大。

  底下再讲,阿赖耶识,这也是个能,这个能,好象是象,我们好象都没眼睛,是无明生盲,摸这个象。这阿赖耶识也是有点儿不可认识,不容易认识,用现在的话就是虚无飘渺,有好多不可知的。可是在我们每个人的生活里、身体里,都发挥很大的作用,每时每刻都发挥作用。但是我们每时每刻都不能认识它,它有点不可知,尤其我们是无明生盲,没法认识,它甚深细,而且它是一个恍兮惚兮的状态,种子就是潜在的东西,阿赖耶识也是一个潜在的东西。所以在我们来说,只能推测,到底是怎么回事情,真正看到呢,只能待到我们证真如以后,大概可以认识。所以心是很特别的东西。

  前头我们也讲了,现在都比较注重果的方面,而不注重原因,原因常常是跟心有关系的。这就很奇怪了,象你认为有个常一不变的东西创造世界,这在佛教里认为是太特别了,根本不会有这个事情,可是要说阿赖耶识,还有它的种子能够显现世界,这在我们一般人的看法,这就不可捉摸。那个常一不变独立存在的东西根本没有,一点影象都没有,偏偏认为是有,比什么东西都实在,物质它变化,它物质有不灭的东西,这个不灭的东西是绝对的,认为它是真实存在的。可真正存在的阿赖耶识,我们把它模糊笼统了。

  按中国哲学里头,还是能猜测出来这个恍兮惚兮的混沌状态,还好像能够摸索一点。所以什么是真实?什么不是真实?怎么样有法?这是我们佛教哲学里头一个很重要的问题,这个空有的问题,还有一个假有的问题,怎么有真有、空有、假有?你要真正知道那个真有,那是根本没有、莫须有,那你才对这个假有就承认了,这个假有是真实的,必须你认为的、你自己增益出来的东西不存在,你就把假有就慢慢认识了。这个空有的问题非常微妙,所以这个原因的问题也比较重要。

  

  底下讲“此中五颂:”前头讲了种子了,底下它总起来谈种子的问题。有五个颂子,第一个讲种子的种类。

  “外内、不明了,于二、唯世俗,胜义、诸种子,当知有六种。”他所说的六种种子,都是讲的是内种子、外种子,种子有外种子、内种子,内外是两种种子。然后底下的“不明了”跟“于二”,这又是两种种子,“唯世俗”跟“胜义”又是两种,这一共是三对种子,实际上都是讲的内种子外种子,一共可以分六种。

  外种子就是指的稻种子,稻、麦这些种子,吃的苹果、梨呀,这些种子,那么还应该包括动物的种子,胎、卵、湿、化,动物种子也应包括在外种子之内。所以我们人呢,人的本身也有外种子,外种子,我们看到的色的东西,都是外种子;象人的卵子、精子,合起来胚胎,这也是外种子;鸡下的蛋也是外种子。

  内种子是什么,就是阿赖耶识。这个种子又有点摸不着边儿,猜测起来就跟无明生盲摸象一样。那么底下讲分内外。

  “不明了于二”这于二,有的也做二种,“不明了二种”,什么叫不明了呢?就是无记的意思,这无记指的不是善、也不是恶,不能分别它是善是恶。于二,或者二种,有的解释它是因跟果二种,或者清净跟杂染二种,这二种都是阿赖耶识的内种子,不明了是外种子,外种子对于善恶不明了,不能分别,不能标别。世亲的解释里头,认为外种子是不明了,不能够分别善恶,但是内种子还有能分别善恶的性质。

  所以在种子的时候,你不能分别善恶,但是它原来造这个种子的时候有或者是善或者是恶,来熏习成的,将来显现也显现善恶。内种子可以对善、不善,可以明了、分明,外种子不能。还有一个就是对清净跟杂染之分。

  “唯世俗,胜义”,这也是一对,明了不明了,一对,外内,一对,世俗跟胜义相对的。这个普通的外种子是世俗,这世俗,就是一般认为、公认的。世俗它有一种掩盖作用,对真实的东西有掩盖作用,不能一下就看到真实,普通就是世俗,有这样的意思。所以你都认为是种子,内种子外种子都认为是种子,但是外种子它是世俗,不是真实的东西。胜义种子就是阿赖耶识,而外种子也是阿赖耶识所变现,所以阿赖耶识这个种子才是一切法的真实种子,真种子,真能生起万物,万物所能生起的真实原因。这是讲种子的种类。

  

  “刹那灭、俱有,恒随转应知,决定、待众缘,唯能引自果。”这又是六种,一是刹那灭,一是俱有,恒随转,决定,待众缘,引自果,六种。这个颂子讲的是种子能生起的道理。种子是能生起的,无论是内种子,外种子,都要有这六种特点,它才能生起东西来。

  第一就是刹那灭,种子都是生无间定灭,生起,不能停留,它就灭了。这个说法大概跟一般常识很不相同,它刚生起就灭了,这个怎么能生起东西呢?很纳闷。而真正的原因必须如此,必须生起来就灭,它才能发挥一个种子的作用。这一条,这个特点,在一般的科学家也不会承认,所以这里头都有一个颠倒不颠倒、明白不明白的问题。

  这刹那灭还有一个常常提的,佛教说的灭不待因,这一条也是一个很重要的原理。这个定理是没法破的,所以刹那灭才能做种子,不刹那灭就不能作种子,这奇怪不奇怪?

  关于这个,世亲就说:“不应常法为种子体,以一切时其性如本无差别故。”世亲说了,常法不能作种子。因为什么呢?“一切时其性如本”,它跟原来一样,无差别故,前后没有差别。所以这话说的很有道理,可是,很不容易叫人相信,特别。可是我们就相信,一定是常的东西才能生变,你说奇怪不奇怪?他就说“一切时其性如本无差别故”,没有差别,你怎么生起东西来?可是我们特别相信,必须有一个常一不变的才能生起万物,正相反,顶牛了。到底相信那种说法?相信谁的?

  第二是俱有。俱有是什么呢?也不是过去,也不是未来,也不是相离,那就是同时同地俱生俱灭。无性就解释这个俱有,他说不是因已灭后生果,一个东西已经灭了你还叫它生起,这不是跟死鸡下蛋一样吗?已灭生果不应道理。“应许种子与果俱时而住”,它同时同处俱生俱灭,这完全揉在一起,得俱有,必须这样才能生起,才能作种子,这是第二个条件、第二个特点。他也举出了例子:“如莲华根”。这是第二,必须它俱有俱生俱灭。

  第三,“恒随转”,是第三种特点。这莲华根,根子跟花,都俱时有,同时它还是恒随转,恒常的转,一块儿生起,这个恒随转,排斥这个不是一、二个刹那存在,而是不象电光石火的样子,要经多时常常随转,就跟莲华根,它常常,不但莲华根,其它的根子、所有绿色的东西,它的根子都跟它这个上面的叶子、花啦,同时存在,同时作它的生起基因。所以,外种子也是这样的,内种子也是这样的。我们说鸡蛋孵出鸡的时候,也是这种情况,恒随转。

  内种子恒随转呢,更是如此,因为一直到阿赖耶识被转、转识成智以前,它都会发挥作用,它都随着我们,生活里头跟生命,阿赖耶识都恒常随转。就是很早以前到以后,这个以后,不定到什么时候才能转,转识成智,把阿赖耶识变了性质。所以这恒随转,这也是种子的一个特点,必须有这个特点才能作种子,要象电光石火的样子,那就不能作种子。所以它这个根子受什么损失,或者有养料充分时候,有加强跟减弱的问题,上边叶子、枝子、花果,都受影响。那么我们这个阿赖耶识对我们自己本身,也是这样子。根有损益,我们的阿赖耶识要有损益,对我们本身也影响很大。就是种子增减的问题。我们直接熏习是重要的,有关系。内种子更厉害,俱时生灭,这熏习更要紧,我们怎么样现行能熏习成种子?这个关键在我们本身,这是恒随转。

  第四是决定。第四个标准、特点是决定。这是鉴别什么呢?鉴别不是由一切生起一切,必须决定这个东西生起这个东西,不是泛泛的其它都可以生起。这决定很厉害,决定是这个,不是那个,就是自性问题。决定生起甲不是乙,决定生起白不是黑,它的功能、种子的功能,效用已经定了,不从一切一切俱生,这句特别有点分别自性缘起,只能生起这个不能生起那个。这是第四个标准。

  第五个待众缘。这有鉴别作用,那个是不从一切生起一切,这个是,不是一时能生起一切东西,为什么讲不是一切的时候都能生起,一定有一定的时间才能生起?这就是我们前头说的偶然性跟必然性,必然性是这样子,它自性一定是决定的,可是决定的不是一切时候它都生起,还得有所待,不是每一时刻它都能生起,要有一定的时候。因为什么呢?就是它待众缘,它还要众缘,分别自性缘起,它还要有业力的关系,业力要有其它的增上缘才能生起,所以不是一切时、一切东西都能生起。必然是生起的,指的是必然生起这个而不生起那个,但是又不是一切时、一切东西都能生起,要有增上缘、有助缘。这个助缘也很复杂,增上缘也是多种多样,所以它不是一切时候都能生起。这是第五个特点。

  第六,唯能引自果。这个只是当时这个果生起来的时候叫引自果,(录音结束)

  (第12讲没有录音)