第27讲:第二品(第16页第9行-17行)

  (1994年9月18日)

  

  我们这个世界是非常粗重、苦痛的,不自在。所以整个需要能对治,所以三界九地整个是,可以说是我见创的,人我法我,烦恼障、所知障。所以时时刻刻都有一个能治所治的问题。(问:这能治所治是分不开的?)对。整个佛教的作用就在能对治。因为他彻底讲无我,讲慧度,般若波罗蜜多,实际上就是二无我,讲无分别、无二,所以智慧实际上就是无分别智,无二智,就是二无我智。讲二十八无实际上扩张起来一切的差别,都是非一非异、非来非去,都可以非起来,比中论还要彻底,中论只是讲八不,它这讲了十四对,八不就是四对,这数是十四对或者是十四双,扩大整个讲无二,整个讲无我,所以能把它整个都贯穿起来,很系统。所以这书是比较重要的,可以说很重。

  上次讲了色心无间生是诸法种子,这问题很关重要,前刹那的色法或者心法对于后头的心法色法是原因,这问题在小乘里头,经部是主张这样,可是它这个主张可以说是代表了世间的,就是前后是因果的关系,这个一般都是虽然它不主张,实际上认为它是如此。

  所以我们前头屡次讲,我们承认有我的话,承认有法我,那好办,那因果关系就是法我人我作为原因。要不是这样子的话,非要讲无常的东西才能作原因,那就问题就来了。

  前边它讲这个两种刹那,前后两个刹那不能构成熏习,因为它们不俱有,“二念不俱有”,前刹那跟后刹那它不是能够同时有,要构成原因的话,必须两种刹那都能够同时存在,才能够有熏习作用。所以前头讲的二念不俱有,就是破除经部所说的前为后因。

  我们认为前、后是一个东西、是一回事,这个好办,就是前后就是一种的独立存在、一种常一不变的东西,一种我,要这么承认的话,这因果关系就简单了。但你从讲无常才能作因,这问题就不简单了,无常怎么能前头一刹那能对后一刹那发生影响?这个问题,前后是两回事,发生什么样的关系?这关系要不是佛教,恐怕没法儿解释。

  无常才能作无常的原因,常法不能作原因,它根本不够成为原因的条件。可这无常法怎么能作无常法的原因呢?这是个大问题,很容易断的,前头跟后头不发生关系,到底前头跟后头是什么关系?所以经部师它提出这问题来,也是有很多的这个考虑,但是这种考虑还没能把无常作无常法的原因能够解释。

  这个问题是大问题,这无常能作无常法的原因,前后的关系,前为后因,这个怎么解决法?这需要我们很好地来考虑来研究,那就得用阿赖耶识来解决问题。

  阿赖耶识这个角色是什么角色?释迦牟尼讲十二因缘,四谛,都跟这有关,一直还没有讲到阿赖耶识。中间小乘有许多猜测,前为后因的问题,世界上恐怕许多,应该考虑这问题。不过这问题很容易把,拿前头跟后头当成一个东西,用这种判断来解决。这种判断实际上就是迷信,就是认为有我,也就是认为没有原因,它这么主张就是抹杀原因。

  所以阿赖耶识,这一品里头,讲所知依,实际上我看,大家咱们好好研究,我看这阿赖耶识就是把所有的我见给代替了,实际上是这样。可是它这个不是我,拿非我代替,因为什么呢?底下讲,第七识以阿赖耶识的见分为我,这个问题也是很微妙的。这我根本没有,可这我是不是有建立我的基础,为什么人都认为有我?你象我们的第七识,从无始以来,第七识,小乘里头也不讲第七识,也不讲第八识,而第七识时时刻刻有四种我见,它这个以什么作为相似的基础?它认为有我还是有一个根据,所以阿赖耶识这见分,起了这个一般执我的作用。不但一般人执我,就是每时每刻、现在实际上都是认为有我。

  有我的基础是什么?就是第七识执第八识见分为我。为什么呢?咱们前头讲所熏的四个条件,第一个就是坚住,就是有点儿相似相续的,叫坚住,就是用世亲他们的用语来讲的,就是相续随转,用这四个字表示。阿赖耶识跟其它前七识都不同,它主要的一个问题是能坚住,能够跟这个前七识相应和合。

  这个阿赖耶识的确是特别,在我们的相续中,时时刻刻都在受熏习,同时它还生起现行,它所以能够受熏。就是它有一个条件,就是相续随转,坚住。虽然我们不主张有我,但象阿赖耶识那么坚住,象阿赖耶识那么相续随转,从我们无始以来到转识成智的时候,这个很长的一段时间里头,它是相续随转的、不断的。

  这样看起来,它是跟我不一样,可是它又跟其它的事物不一样,跟其它的前七识不一样,第七识虽然是很短,但是它还可能到灭尽定的时候,第七识要灭,还有种种的问题。而且它这个第七识还是一个有记的,不是无记的,它是恶的,不是善的,也不是无记的,它是有覆无记。所以它这个里头,只能是第八识,阿赖耶识跟着我们这个相续,就是我们身体的整个跟我们来走,相续随转。跟着我们所有的现行来和合,来摄藏种子。另外随时遇到增上缘,就现行。所以这个说它能代替我,这话说的当然不是很合适,但是我的意思,阿赖耶识特别、特点、特性,它是无常,但是它是相续随转,没有相续随转这个条件那就没法儿受熏,没法儿成为种子。

  大伙想,这个熏习的问题多么重要。怎么才能熏习、怎么才能有种子、怎么才能有原因?所以无常是无常,是有为法,但是其它的识都不具备,也就是说世界上任何东西都不能代替它。也就是只有它能作原因。

  阿赖耶识还有许多的特色、特点,它是一种无形无象,不大好捉摸的,既没有形象、也没有所缘。所以上次我们说它是一种隐性的东西,隐性有别于显性。这个种子,就是现行的东西,跟种子熏习的世界有很多不一样,而现行的世界离不开这个,时刻需要,所以一般我们都认为,所有事物里头都有一个本质的东西,有一个我支持,实际上支持的这个东西就是阿赖耶识,阿赖耶识里头的种子。要没有阿赖耶识受熏,成为种子,那,你看这个世界成了什么了?

  所以这无常的东西,比较难以理解,阿赖耶识怎么认识它是有,怎么能证明它是有,也是很大的问题。只有佛,还有时是密意说,不肯直接了当地说,为什么?他怕有人执有我,本来第七识就执有我,觉得我有根据,觉得我见是有根据的,并且后来有些人就排斥阿赖耶识,认为阿赖耶识是跟我一样的东西。本来佛怕一说出来就抓住,我,本来就怕,可是不幸,就有人就拿这个理由来破阿赖耶识,你说奇怪不奇怪?所以凡夫的无明,也是无孔不入的,你哪儿见了光亮它给你堵死,不堵死不快活。所以真如呢,也一定受熏。这是凡夫的本色,唉,好象怕有光亮的东西。

  的确阿赖耶识值得我们研究分析考虑的,尤其在现在。所以慈氏学里头一个很重要的问题,就是唯识学的这个阿赖耶识问题,也就是因果规律。所以我希望对阿赖耶识应该很好地学习研究,这跟世间所有的学说是不一样的,世间所有学说都是有我的学说,离不开有我,而(录音结束)

  刚才说,有阿赖耶识一说,就把我排斥了,彻底给排斥了,第七识里缘的不是我,根本就是阿赖耶识见分。世界的因果,并不是有一个什么上帝在那儿主持,或者什么开发宇宙的东西,在那儿发挥作用,而就是每一个人的阿赖耶识。你看阿赖耶识,不但代表的人我,还代表法我,世界的根源就是如此来的,天人合一。中国的哲学讲天人合一,怎么合一呢?实际上是阿赖耶识的种子,根本没有人我法我的问题。

  所以说我们慈氏学开发中心,既要把阿赖耶识的学说给整理出来叫大伙真正理解,也就是佛教的因果规律,无论是内因外因都是这样,离不开熏习,这熏习非常之要紧。而熏习呢,必须有这一个好象隐性的东西,随时跟显性的东西合起来。所以,《摄大乘论》第二品,所知依品并不是很长,但包括的问题非常深刻,可见是慈氏学一个很重要的一部分。无著据说是三地,他承受这慈氏学是没问题的。

  象唯识学,就讲八识、五十一心所,认为这个东西是最基本的,这点大家也要想法子能理解,为什么要这么说?这以前我已经提过,就是思心所,业,就是能动的最主要的问题。所有的人的愚痴,三界九地所以依靠的东西,出不了八识、五十一心所,能对治,所对治都包括了。唯识的方面,就是解决能动、能的问题,所的问题就是随着,世间的所有东西都是所,能的方面根本谈不到,我把话搁到这儿。 我们研究慈氏学的三部分,最主要的就是能够知道能的重要性,对所说的能,这问题你看,它没表现出来,但是它比表现出来的东西更根本,你没法儿抹杀。所以西方说自明自了自证的,它本身就是主动出来的,由它来决定的,你说还需要另外决定它吗?所以迪卡尔说“我思故我在”,说了一部分,就是思在。所以前后刹那刹那生灭的东西,能互相引起作用,这是到底怎么回事情?一个是生引,主要指的现行生种子,种子生现行,是同时的,就是说的阿赖耶识跟前七识、跟所有的世界显现出来的东西,都是一个显一个隐,时时刻刻都离不开,相应。

  另外一个问题就是不同时,不同一刹那,就是现在说的前头跟后头的关系,这怎么构成?这你怎么不是把它前头后头分了家?怎么分不开?剪不断理还乱,剪不断那!怎么会剪不断?一个是能生,一个是能引。这个引的问题,佛教里很重要的问题,阿赖耶识也叫作异熟识,不但叫一切种子识,它还叫作异熟识,整个名字叫“一切种子异熟果识”。

  一切种子实际上跟前边讲的分别自性缘起,我们所有都包括自性问题,分别自性,它是色法不是心法,象这些都是自性。再来,分别爱非爱缘起,我们显现的东西都有一个爱非爱的问题,就是恶趣还是善趣?显现出来的东西,是可意不可意?随顺不随顺?都有这样问题。这个主要是业的问题,就是思的问题。

  这业的问题呢,好象现在说创造性,不但这个,无记也是,劳动神圣。不劳动就没有产品,所以都有一个能造作的问题。这能造作是思心所,这要加上我见,你想这是创造世界的一个根本吗?那就是这里头因为我见的参加,恶业就出来了,当然也有善。

  (有人问:我们一般说是身语意三业,韩老为何这么强调意业?)要没有身业跟语业的话,那个意业隐藏在背后。(三业是什么关系呢?三业互相之间?)思心所是个最基本的,思心所跟其它的烦恼相应,构成业的基本,然后你来说话、来行动,内容还是思业,要没有思业你这语业跟身业也显示不出来,这是根本的。

  (比如一个很愚痴的人,他没有什么想法,可他一样身语造业。)你看一般信佛的烧烧香磕磕头,这是身业,里头是不是有意业?(当然有意业了。)意业是一般的什么业?我给烧点儿香,你给我点儿东西,给我点儿福报,是不是这业?(意业是根本,可一个愚痴的人,他脑子里没什么想法,但是他还是有身语业。)误会也可以造许多业。(比如喝醉了酒,他也可以造身业。)那他是拿什么作杠杆呢?问题还是在意业上,语业跟身业都是形式,实际内容还是有意业的。好象做梦的时候,有些举动,那时候的业不大分明,而一般的你说话、身体动作都跟意分不开的,所以意是内容,分明的。

  儒家讲“慎独”,一人关到屋子里,你自己想的东西别人也不知道,你自己也不理会,不注意,其实这种就是意业的问题,你说这意业要紧不要紧?所以我们每天所谓修行的话,那就针对我们所有的意业,可以说是这么回事。

  象你认为有常一不变的东西、有独立存在的东西,这是意业。象护法在30几岁的时候身体已经很不好了,他每天在修持,他想的什么?这是很大的问题。我们每天自己想的是什么?每时每刻,跟有我有关系没有?跟独立存在有关系没有?这都是最根本的,你造成你的生活内容,这是唯一的。

  所以五十几种心所,你每天用什么心所在起作用?这是没法子隐瞒的,所以儒家讲“慎独”,实际上那还是表面的问题,最基本的问题还是自己安身立命,安立在什么地方,你脚站在什么地方,你思想立在什么地方?是有我还是无我?是个根本问题。

  所谓无明,无明本来是个心所,一般人理会不到这东西,愚痴,最愚痴的问题是什么?最主要就是有我无我问题,佛教就发明了无我,所以就发明了阿赖耶识,根本没有无我。

  所以大家看《摄大乘论》也常谈,小乘里好象也不大承认大乘是佛说,可是许多地方都可以证明,大乘讲我更彻底,讲无我的问题更彻底,小乘差的多,就在无我上,所以佛教最主要的是无我的问题。不但无人我,象自私、道德、伦理,生活上的问题,好象是一种离开生活的法我,其实这个法我,生活更离不开,任何事情离不开。这东西正是我们的无明所在,无明就是不能如理思维,所谓不能如理思维就是不能如无我之理思维,这是很根本的问题、很现实的问题。

  所以通体来说,它的因果规律,也建筑在无我上,必须无常的东西才能有所谓因果,也就是必须是无我的东西才能见因果,这是颠扑不破的真理。可是反过来说,有我无明的世界,有我造成的种子,这就是种能取所取的分别,执著能取所取的分别,就执著二我的这种分别,就是造成凡夫世界、痛苦的世界的一个根本。可以说是是无我才能讲因果,但是是有我才能造成生死之轮回。

  所有的阿赖耶识的种子,差不多都跟我见有关系,就是说阿赖耶识里头包含一种能对治的种子跟所对治的种子,它所对治的种子差不多都跟二我有关系,能对治的就是跟二无我有关系。可以这么说,不是冤家不聚头,在阿赖耶识里头就是有两种种子同时同地存在,最后呢,把有我的种子都给消灭了。最后结果,那就是把这个凡夫的世界整个改变了,这痛苦的世界、认为常乐我净的颠倒的世界,就完全改变了。

  所以无常色心前为后因的问题,必须讲阿赖耶识,没有阿赖耶识没法儿讲通,所以世间的因果关系是怎么建立的?就是无常的东西怎么能生起无常的东西?这问题不是小问题。既然是我们凡夫的造因都是跟我见有关系,要没有我见,不致于有无明缘行行缘识这十二因缘,这我见实际上就是常乐我净都算在内了。所以我们的价值观,都是颠倒的,本来没有我,这是最根本的问题。

  有我的因果,必须要建立阿赖耶识,我们要是能够除灭因果,也是要根据阿赖耶识,把这种子藏在阿赖耶识,所以讲拿无常来作因,就必须要建立阿赖耶识。这一品,希望大家很好地研究,这是很深刻的问题。(中间休息)

  相续的问题、不断的问题,到底因为什么不断?到底因为什么相续?这还是一个不容易解决的问题,所以讲到相续,

  

  “从无色无想天没灭定等出不应道理”,出了灭尽定就不应道理,就出不了定,也没法儿从无色界天跟无想天来,以后怎么样,就断了。它怎么能不断呢?根本事物无所谓常也无所谓断,它这种现象能够断,这还是在依他起上有这样的现象,但是不是一个很常的东西断了,就是它原来就存在相似相续,现在不相似相续,就是这个从无想天或无色天死了,就没法儿继续。这个问题就是说相续的问题,事物还是有相续跟断灭的问题,就是依他起性还有一个生起跟断灭的问题,所以这个东西必须要解决,前能生起后的问题,

  

  “又阿罗汉后心不成,唯可容有等无间缘。”后心也不成,你说它表现在这个前为后因的话,那阿罗汉的最后,要入无余依涅磐的时候,它还入不了,因为什么,前为后因,最后心的话,还是原因,它引起后,你断不了。所以生灭法、无常法,它怎么能生起?怎么能灭?还是要有一个因果规律,要有一个前后关系,所以你认为前头一定作后头的原因,阿赖耶识这后心也不能成立。

  这是专取经部师他的判断,有问题。“唯可容有等无间缘。”按你的说法,只能说是有等无间缘。等无间缘大家知道,佛教的四缘之一,只是心所有法,有等无间缘,色法没有。而前头我们也说过,色法它是能绕着弯、绕着路走,前头这心所有法对后头来说,尤其它前后都同一的心所,它没法儿绕,绕道不行,必须前头给后头让路,后头才出来。所以有等无间缘。没有因缘的问题。

  色心,无性释里头讲“色心前后相生但应容有等无间缘,及增上缘,无有因缘。”增上缘是很广泛,因缘、等无间缘、所缘缘,都是可以称作增上缘。所以前后相生的问题,在佛教普通容易解释的时候,讲等无间缘,前头让路后头生起,只有这个关系能够象经部师所说的。其它,增上缘当然也可以,但其它的因缘不能这么讲。所以这前头无常法为后头无常法我因的话,就必须有阿赖耶识,没有阿赖耶识的话,就没法儿讲因缘。

  前头特别要注意,一个是业力的感引问题,一个就是前头种子生起后头种子,是因缘而又不同时,这个应该总结一下。就是经部师呢,当然它这个问题也可以解决,就是前边,前怎么为后因?它没有解释,尤其在因缘上他没法儿解释,要能够解释的话,必须它这个两个时间两个刹那必须同时,不俱时不成,不俱时就不能有熏习,没有熏习就不能形成因缘,是这样的问题。所以底下就讲,

  

  “如是若离一切种子异熟果识”,要离开既名为一切种子识,又叫作异熟果识,所以总起来叫作:一切种子异熟果识。要离开这个的话,

  

  “杂染清净皆不得成,是故成就如前所说相,阿赖耶识决定是有。”

  这都是证明非有阿赖耶识不可。要是讲前为后因的话,必须讲阿赖耶识,所以要不讲阿赖耶识,就有许多没法儿解决的问题,就是强迫,不管你承认不承认,必须得认为有阿赖耶识,所以要没有阿赖耶识,有许多东西不能成立。尤其这前为后因的问题,而一般人他不承认阿赖耶识,也认为前头为后因,那就是过患,是过失,有许多问题没法儿解决。

  无性的释,有一段谈到这个,谈到大乘教就是佛说,为什么?就是我们前头说的,大乘把无我的问题发展到极致,最究竟,而小乘,就象经部论师,它还只是能解决人我存不存在的问题,而法我存不存在,还是没法儿解决。所以我们要真正研究佛教,最主要的东西是怎么能够认为无我的问题,我们当前说是要重新认识佛教,也就是重新认识无我的问题。

  所以大乘,说是慈氏学有三部分:唯识学,现在咱们这个所知依分就是唯识学;三性学,底下这一品就是指这个所知相,而这两种呢,唯识学跟三性是不能分开的,密切的;再来呢,什么是慧度学?要真正讲起来就是十二因缘。

  所以一般都说是,“五法三自性,八识二无我”是概括了大乘佛教,这五法好象容易解决,就是在底下三自性都可以解决,慧度学呢,实际上就是二无我学。所以我们讲慈氏学呢,就是这三部分,这三部分都密切不能分。《楞伽经》里就讲,五法三自性,法事二无我。《瑜伽师地论》也是这样子。实际上,《般若波罗蜜多经》也是这样子。所以要讲慈氏学呢离不开这三部分。

  底下有三颂,总结前头的。

  

  “菩萨于净心,远离于五识”,在净心里头远离五识,

  

  “无余心转依”,这净心就是要转依,

  

  “云何汝当作”,怎么才能够达到转依?这个三个颂子也是总结前头,没有阿赖耶识,不能建立转依。“若不信有阿赖耶识如住转识”,若不信有阿赖耶识的话,住在转识上,转依不成。这问题都是在这儿,就是一个坚住不坚住的问题,一个是它受熏不受熏,这是种子的问题,能够与现行相应。

  这个“菩萨于净心”,净心,这净就指的善识,简别不是恶也不是无记,叫作净心,就是善心的意思。“远离五识”,就是你要承认这前头所有的都是用意识代替阿赖耶识,这于净心,远离五识,就是不远离意识,依靠意识。无余,就是除恶无记,只有善识,无余,没有这个净心之余,那就是没有恶跟无记,因为只有善性的心。菩萨的净心,是“无余有漏的善意”,不但没有恶跟无记,同时他这个净心,是菩萨的净心,就是还要没有其它的有漏的善意识,这善还不是指的所有的善,其它所有的善还不叫净心,就是无漏里头还要离余,还要离其余的有漏,故说无余。

  这无余有两方面的事,一是没有恶跟无记,一个是没有善里头的有漏的善。就是指的无漏的善,离开其它所有的有漏,故说无余,这无余就是这样的意思。不但没有这个恶跟无记,还没有其余的有漏善。

  (问:菩萨登地以后,他的心不一定完全是净心吧?)现在指的净心,就是简别这个东西,致于具体他指的哪一个分位,那是另外问题,现在他是总结前头这个所说的,不要以第六意识作为转依的根本。 提到的转依问题,“无余心转依”,怎么叫转依呢?转染依成净依叫转,转染成净,这依呢,就是依持,我们现在也是转染成净,以能对治来代替所对治,但是你在自己思想上能以能对治代替所对治,现在不让我见现行,是无我见,无自性,暂时的你可以代替他,但是你还不能断,有一个你对所对治能断,还需要熏习,还需要修持。就是你一直,你的无漏思、能对治把所对治给断了,这还不能叫断,因为你还有所对治的种子,所以你净,你的第六意识暂时起来了,能对治,可以代替了所对治,但还不能算转依。所以虽然是体没了,这个我见的体或者没了,有漏的所对治的体没了,但它依还没断,就是没有把所对治的种子断了,你必须把所对治种子断了,才是真正把所对治的体断了。

  所以什么真正的?好比我们说事物总有一个本质的东西。本质的东西上次我们谈到了,所谓本质都是我,是独立存在的东西,就是我、自性。而我们说是没有自性,只有它那个种子支持它。所以什么叫事体呢?我们说算作一件事情,怎么算呢?主要就是它的种子,要没有种子支持它,它就不能相续存在、相续随转。

  所以在前头说了,因果律的问题,一个事物,它的本质是什么?不是我,不是自性,而是它能够生起它的种子,这弄得很清楚,所以说什么东西才能代表这我?代替我?必须提到阿赖耶识,必须提到熏习,必须提到种子。

  心转依也是这么回事情,不是它一时的所对治不存在,那是表面的,你还没有铲除它的种子,它还在生起,用现在的话说,它的本质没变,实际上本质没有,本质就是自性,就是我的问题。里头根本没有常一不变的东西,根本没有独立存在的东西。

  还就是它的种子,它的熏习问题,无常的我、无常的熏习、无常的种子。所以这地方都可以看出来,要排除我见,必须讲阿赖耶识、讲种子、讲熏习。

  “云何汝当作”,你要不信阿赖耶识的话,你怎么作此转依,怎么叫作转依,你没法儿解释,这就可以看出,事物的本质的东西,根本没有。(录音结束)

  它的问题必须要铲除。这里头有熏习问题,这熏习不是一时的,要重复的,为什么要修?修就是一次一次不断,重复,这重复很要紧,因为我们过去养成的习惯都是重复而来的,所以为什么说牢不可破,就是因为重复的关系,我们要铲除这东西,还要以重复对重复。重复要重复什么?要重复你能对治,才能把重复的所对治来铲除,所谓重复能对治,就是修,修持、修行。没有离开能对治来谈修行,也没有离开重复的能对治,来谈修行。也就是没有能离开无我的这种能对治来谈能对治。

  所以大家要时时刻刻要注意到,一个是烦恼障,一个是所知障,一是所取一是能取。你只是说能对治就算了,那可不行,这个

  

  “若对治转依”,要说对治就算转依了,对治本身还不是转依,它是能对治,起了很大作用,能使所对治破灭,这是没问题的,但是你对它种子,还没有完全铲除,所以能对治本身还不能叫作转依。要是对治就算转依,

  

  “非断故不成”,就是不是能对治本身,那就是永断。这转依还不是能对治,能对治是因,已经断了是果。因还不是就是果,这因跟果还是有差别的,

  

  “无种或无体,若许为转依”,一个无种一个无体,这种跟体的不同,所以这无种无体,是有差别的。无种呢,才是转依的,而这无种的话,你必须承认阿赖耶识肯定阿赖耶识。所以这无种无体,你要讲这个无种的话,就必须讲到阿赖耶识。

  

  (下边应是讲:“无彼二无故,转依不应理。”)

  这个底下把前头破第六意识的问题总结了一下,意思还是非有阿赖耶识不可,要讲转依就必须讲到阿赖耶识,你要讲相似相续,前为后因的话,必须讲到阿赖耶识、必须讲到熏习。所以前头,无论任何的现象,前头要是后头的因的话,尤其是说因缘的话,那必须建立阿赖耶识,也就是必须有熏习的问题,所以这个熏习是一个关键性的问题。

  熏习的条件希望咱们很好地研究考虑,牵涉到阿赖耶识的能够成为所熏的。这所熏的条件,在前头,我们多次提出来应该特别注意,因为建立阿赖耶识不是容易的事情,也就是你想破“我”的话,也不是很容易的事情,要想把我见、无明,真正把它透视,知道它是根本不存在的东西,不是容易的事情。那就由释迦、龙树、提婆,以至到慈氏,把这个问题才彻底地解决了。

  底下又另外提出问题来,前头都是由许多看不出阿赖耶识的存在是必要的,而作种种不正确的想法,也就是不会真正针对二种我见,只有到慈氏学,才能彻底地对治我见,对治二种我见。得来是很不容易的,发展过程也是不是一帆风顺的。以至到中国来以后更形成了错误的认识,是真正的无我的学说,还是拉回有我?

  所以看起来真正能够正闻熏习,能解决我见问题,只有依靠正闻。我们能不能稍微理解一点儿正法?就更感觉到那种很深的困惑,是多么,所谓沉沦,不能解脱,不能出离,佛教主要是出离,可以说在水深火热之中。

  底下我们谈阿赖耶识差别的问题,这个差别,它有各种不同的熏习,在熏习里头分了些类,也可以说,差别就是它的熏习的特点,(录音结束)