第31讲:第二品(第18页第1行-18行)

  (1994年11月13日)

  

  这些熏习的差别都是回答了很多重要的差别、重要的不同,象共相不共相,就是回答了内外跟种种的周围以至所有现象形成的不同,都由于熏习不同、种子不同。

  共相的相本来都是能相的问题,共的能相,不共的能相,底下还有许多在藏文是能相,而玄奘法师翻成相了。现在我们应该特别注意到能相跟所相的分别.这能相好象是能表示的意思,有能表示、有能差别,因为在种子范围上讲,它是有这个功能的。

  就是我们接触的所有的现象,最大的差别,内外的差别,人生宇宙,还有我们这身体,这就是内六触,眼耳鼻舌身意这内六触,这内六触对外部的器世间来说,一是内部一是外部。现在都拿我们内六触作为人的主体,这好象一个能够感觉、能够认识的这么一个主体,它是跟五根、五浮尘这样构成的一个身体,这身体对外界、对宇宙,形成了种种的差别,而外部世界跟内部世界呢,也形成了很多不同。

  象我们这内部,大伙儿都管它叫生理,在外部世界还有许多动物、生物、植物、矿物,我们对植物、矿物等方面的关系,以至于生理跟心理上的关系,形成了不同的科学,不管你形成什么样不同的情况,但是它都是有,必须每时每刻都有一个相似相续的问题,那就是必须有一个能差别的问题。这个能差别就是能相,能显现,把这第八识变现,内变根身,外变器世间,变现,就有一点能显现、能表示、能差别这意思。

  种子它是一个比较隐性的,那么它变成显现的东西,也就是这样子显现出来,就是能显现,所以这个能很重要,好象我们看内部世界、外部世界是不动的,不变的,其实呢,时时刻刻都有一个能的方面支持,要没有能显现、能变现、能差别,恐怕这事情很难继续。

  我们说的无论什么事物它都是前后一致的,有一个统一的东西,我们屡次都谈到这个问题,你要不承认这个前后有一致的东西,那问题就来了。所以这个相似相续、非一非异,前后非一非异这问题是个很深刻、广泛的问题。

  我们还应该注意到,这个动物跟动物的关系,人跟人的关系,每一个人,他是有一个不共的能相,那么人跟人的关系,现在内部跟外部的人的情况,也就是共的能相、不共的能相,这样的关系。

  尤其我们从这方面可以看,母亲怀胎,从这儿分析,胎盘里的胎儿,跟母亲什么关系?母亲也有一个,也是一个不共能相,胎儿也是一个不共能相,这两者一个自显现、一个他显现的东西,交错。不共能相这方面来说,各有各的不共能相,可是,又离不开有共相问题,各自都有各自的感受,有受生的种子,也有无受生,所以这显现是很复杂的。

  咱们普通的话说“同床异梦”,任何的关系都没有母亲跟胎儿这关系这么密切,可是每人的感受都是各自的。所以人跟人的关系,现在叫社会、家庭等等的,有个团体,人跟人的关系,都是这样的,比较复杂,里头都是有各自的不共能相跟共能相的这个错综复杂的问题。

  总之不管怎么复杂,都必须有第八识的种子在支持,也可以说互相的关系无论怎么密切也是互为增上,不管关系多密切,这里头都有互相依存的那个互为增上,也是没有一个主体的独立存在的问题,也没有常一不变。如果要有独立存在的话,这个关系构不成。如果有常一不变的话,这个关系也构不成。

  所以为什么我们屡次,一谈就谈到二我上头?你看这个事物都在这儿相似相续,没有一个前后一致的,说这是最基本的问题,而我们也是在这上头,最不容易看清这问题,最容易愚痴这问题。

  那么现在有人写文章,说唯识无境,这境到底什么意思?这唯识无境好象在中国华化佛教里头的,在唯识学里,就是没有外境的意思,不是唯识完全没有境,有内境,只是没外境。

  这外境指什么呢?外境就是独立于我们这个认识之外的东西,现在叫存在,物质不灭的存在,这东西你说是有吗?所以能认识跟所认识也是一个互相依存的,你不能把它绝对化。所谓没有外境也就是没有法我的意思,没有常一不变、独立存在的意思,所以我们每时每刻,都离不开我见的问题,写文章也是这样子,写到最终的时候,还是离不开我见,还有一个独立存在的世界,都是在有为法上找绝对。

  所以我们老是一来就引到有我,看起来是一切法有我,一切的法,不但一切法,一切法的一切,一切行相、一切处所,一切时间,任何的地方,都有这个有我。因此说释迦牟尼能够发现蕴跟我是两回事,而蕴中根本没有我,这看起来很简单,可是,这问题太大了,太重要了,人类的无明就在这上。迪卡尔说“我思故我在”,他我跟思分不开,人类很难分开。所以佛学是特别的学说,它才能分开。可是读佛书的人就是分不开它,处处都分不开,都受这个无明的影响,都受我见的影响。

  我特别最近感觉到,这有我无我的问题,是一个最大的问题,是世间学问跟佛教不同的一个关键问题。所以《成唯识论》开始就提出了两种障的问题,我们很容易忽略。三法印里头,诸法无我、诸行无常、涅磐寂静三句话,有时候还说四种的,一切受都是苦,的确一切受是苦,你要有我,处处都要苦,处处都有抵触,有相反的东西,所以这我的问题是个大问题。

  底下我们继续讲,讲粗重跟轻安的问题。

  

  “复有粗重相及轻安相。粗重相者,谓烦恼、随烦恼的种子,轻安相者,谓有漏善法种子”,

  按我们所有的书里谈到种子的问题,种子本身有所显现,还是不多的。这地方讲,烦恼随烦恼的种子,是有粗重的能相,这地方也是能相,能表现出粗重,在种子上讲粗重,这很特别。讲到种子的情况,其它书我看很少,为什么我们要提出这问题?就是大家读书要知道,跟我们密切的自能相共能相,跟我们普通的实际的情况,都密切联系着。

  我们的身体本来就很粗重,老了,身体更粗重。这粗重呢,无性的解释呢,粗重是“粗重相者,恶故名粗”,很不好,就刚才说的,一切受皆苦,的确是这样,都是很粗,粗本来是粗恶的意思,所以这有个品位的问题。我们普通认为,世间太好了!太可爱了!可有的人说太苦,太不可爱了!实际上一切受实际上是苦,因为什么?受的里头就有苦受、乐受、喜受、不喜不乐受,这些越是你认为稍微可乐的事情,都有这个不可乐的在那儿陪伴着,不可乐在作背影。

  所以这根源跟种子有关系,上次讲到引发的问题,无性释说,跟这个烦恼习气得力量有关系,所以那地方就讲习气、讲种子,这地方又是讲种子,希望大家注意这地方,凡是讲习气、讲种子的地方,我们要特别注意,它是个隐性的东西,隐性的东西我们感觉到是比较难的。这个沉重、粗重、粗恶,这是世间一切东西(录音结束)

  象这个从小到大一直到老,人的过程,这里头婴幼儿是离不开人的扶持,等老了以后,也是这样子,有问题也需要人的帮助,就因为他自己身体太沉重。这个当然幼小跟衰老,这两种是一种显著的东西,也就是人的浮尘根方面的问题,是一种不可爱的异熟果,这还是现行了的问题。虽然是现行的问题,我们要细分析起来,恐怕跟我们的种子也有关系,主要是现行上的问题,种子它有这个恶种子,有烦恼种子,使我们这个身体六内触、浮尘根更是感觉到粗重。说这粗重来源,我想不是一方面的。

  轻安相呢,轻安也是能相。“谓有漏善法种子”。轻安而安稳有堪能性,象无堪能粗重不安稳,象这都是这个轻安这方面,相反的就是粗重。堪能一般指的作业,就是举动方面,象动作不灵活了,就是表现没有堪能、堪能性小了。我们做事情轻而易举都跟轻安有关系,都是这方面的,跟粗重相反。

  清净不清净这些词儿,咱们都得好好地分析,这清净里头跟不清净的关系。所以清净,无性释里头指的这个在色法上到底环境清净不清净?为什么严净佛土?使佛土更加清净,这清净是什么意思?要按这个玄奘法师翻的无性释里头,“淤泥、砂石、瓦砾,高下不平,株杌毒刺”,这些都是不清净,株杌,是干树叉子枯干的东西,杂乱的植物,常常有荆棘,有毒的,还有高下不平。 昨天我翻的解脱军的书里头,他讲独觉的刹土,独觉在藏文里是次佛陀的意思,在旁的书里我没看到有,独觉有独觉的刹土,它那里头,当然他的刹土就不如佛的刹土,那里也有高下不平的问题,还有一个土质的问题,一般的都是泥土所构成,象我们这大地都是泥土所构成。可以说,拿金子或是另外的一种固体的东西构成的东西,所谓刹土清净不清净的问题,就是我们刚才说的共能相,我们大家共业所造的,或者圣者所引起来的,他的佛土,佛的土是整个的。

  前段说,我们见的是清净的河水,恶鬼什么的看的是很污浊的东西。所以这清净不清净的问题,这里头包含的,用我们眼睛看着美妙不美妙,感觉的粗重,身体感觉上种种的问题,都是不好的。所以这里头包括的真美善,这美跟善的问题,美跟好的问题,清净就是美跟好,清净是又美又好,不清净是又丑又坏,又臭又脏等等。

  还有一个质量问题,就拿我们高速公路挺平,是什么构成的?水泥构成的,是不是还有其它构成的东西?象这个东西是所相的东西,不是能相。

  希望大家对什么叫清净什么叫不清净,包含的内容是什么,要细分析一下。这个庄严佛土,我们怎么改造世界的问题。什么世界是我们更希望所在的?20世纪快过去了,21世纪应该是怎么样子?最后共产主义是怎么样子?理想国,怎么才能建设一个清净的世界?这问题也是每个人都会遇到的,什么是清净?拿色界、无色界,它确实是另外的世界,它有它的所谓清净不清净的问题,也就是现在价值观的问题。

  常乐我净,非常、无我、苦,这个东西,人他总是要有一个找一个,最后的东西是什么呢?在佛教里就是涅磐,涅磐到家了,有个到家不到家的问题。儒家说止于至善。这个至善是什么一种境界?理想国,这个涅磐问题也是很大,三法印里的涅磐寂静,不寂静是佛教最反对的,最可恨可恶的东西。可厌恶的东西,这就是怎么建设我们的世界?理想世界,什么是理想?包含什么内容?什么是最后理想?关涉到共能相问题,这是粗重相跟轻安相,这粗重相跟轻安相实际上关系到咱们想象的理想、希望的东西。

  

  “此若无者,所感异熟、无所堪能、有所堪能、所依差别,应不得成”。说外部世界我们想象清净不清净,内部世界,就是我们这根身,就是这个内六触,这我们也有个理想,就是要有所堪能、轻安。我们现在就是健康,讲求体育,用现在的话就是体育的问题、跟疾病斗争的问题。

  这个无所堪能有所堪能,这个所依就有差别。可这所依、这个差别是怎么构成的?主要还是种子问题。烦恼和随烦恼的种子形成的粗重,有漏的善法种子就形成了轻安。

  问题就是,我们要治本的话,应该从哪儿着手?要能现在说,这怎么形成呢?这就是跟烦恼种子有关系,种子怎么来的?因为你烦恼现行来的,现行又是从哪儿来的?又是从种子来的。他这个此若无者,所感异熟、有所堪能、无所堪能、这个所依的差别不同,要回答这个你身体健康不健康?清净不清净?这问题从哪儿来的?这问题也很大,他怎么回答呢?所以现在他提出的都是这个大问题,比较大的问题应该怎么整治呢?怎么能处理呢?

  也有回答。说此若无者,就怎么怎么达不到,非有这个东西不可,非因为这个东西不可,非找原因就在这地方找,照说就是种子,种子有直接的影响,生起现行以后,好象在这地方特别提出种子,种子直接问题,说此若无者就什么什么不成。这个在前边已经讲了,证明这阿赖耶识非有不可,假设没有怎么怎么,那问题解决不了。这种就是反诘道理,就是反问的道理,前边都是这样的,那个问题是存在的,如果假设不承认有阿赖耶识,它这问题就解决不了,他为什么举了这些差别呢?都是大问题,离开这个问题想解决,就非得你承认什么。

  

  “复有有受尽相、无受尽相。有受尽相者,谓已成熟异熟果、善不善种子,无受尽相者,谓名言熏习种子无始时来种种戏论流转种子故。”

  这个比较大的问题上还有有受尽相跟无受尽相,这受都有受用的意思,这受用都有,是个结果性的,得到这个结果就完了,这受跟用有关系,受用。 这有受尽相呢?这个相也还是个能相,所以藏文的能相觉得应该注意,汉文里头咱们碰到这个问题的时候,给它注上能相,有地方就要直接改成能相。什么叫有受尽相、能相呢?就是已成熟的异熟果,善不善种子。好象这善不善的种子,它各自有一种力量,有一种成熟不成熟的问题,做了以后总得有个结果,好象这力量是反应似的。

  这善主要是引起一种什么结果,不善呢也要引起来什么。而且这善跟不善,还有成熟问题,普通异熟,他们书里都是这么讲,由青而黄,果子、瓜,植物方面来说,都有一个由小而大、由青而黄这么一个过程,生物的发展都有这么一个过程,咱们普通说,这生物活的东西,都有这一个过程,由小到大,由幼到长、到老,由青而黄,由怎么到怎么,都有一过程。(休息)

  上次讲到有受尽、无受尽能相,粗重的问题,《成唯识论》里讲,粗是对细来说的,重对轻来说的,有受尽与无受尽,这个受字,跟前头的有受无受的意思不一样了,前头那个有受心所,这个受是受用的受,有受尽跟无受尽,看起来,一方面是有起有止的发展,不断的。另外,名言种子,象等流习气,也是离不开,这生命离不开的。异熟习气,两方面才构成了事物的运转,生命的运转。一个名言特别跟想心所有关系,业是特别跟思心所有关系,无始时来的种种戏论,也正是烦恼的一种特性。

  

  “此若无者,已作已作善恶二业,与果受尽,应不得成。”很多业都有一个完成期,有一个成熟期,有个段落,有个起止,特别说是,已经生了芽,就不能再生,是吧。已经受尽,就不能再受尽,就是一次性。而这等流习气,名言种子就不是一次性了,所以这个很重要。有生有引,名言,有新有旧,戏论。所以这种因果规律是值得我们很好地深入研究。

  

  “新名言熏习生起应不得成”,也是主要是等流方面,等流方面好象不是一次性的。因果规律问题,在世界上很少有能谈的很清楚、很彻底的,在底下还有譬喻相、譬喻能相,这是指的能相。

  

  “复有譬喻相,谓此阿赖耶识幻焰梦翳为譬喻故”。这方面也是有整体性的问题,佛教讲的任何法任何事情,都离不开譬喻相、譬喻能相。阿赖耶识本身就是幻,幻化,焰是阳焰,梦是梦景,梦中的景象,翳,就是眩翳,看东西是两个、重影,为譬喻故。

  这譬喻很重要,这不只是世间比量里头要有譬喻,好象佛教里头用譬喻很多,拿普通容易理解的,大家共同有共识的东西来譬喻,大家经常知道的事情,可以说是譬喻用的最多也就是佛教里头。这种譬喻能相,就是所有法无我、诸行无常,都有一切性、普遍性,普遍都是幻。不过拿这个幻、梦来提出来,它比较显著,于是譬喻不大显著的事情,一般人认识不到的事情。

  拿我们来说,觉得任何事情都必须跟我发生关系才是真实的,佛教里头讲,所有的事物、所有的法,必须是互相依存的,必须是无常的,互相依存,不能独立,以至于刹那刹那生灭,这些个,在幻化跟梦景表现的最充分,用表现最充分的譬喻那些不大充分的,我们认为它是常、是独立的东西。所以事物本身就是幻、就是无常,就是跟梦一样,并不是跟梦有两样,并不是跟幻有所不同,所以这有一个全面性,整个我们讲的东西,都离不开这个。屡次谈,一定是无常无我的,也就一定是如梦如幻的。

  这个,我们常常提醒,也是常常的忘掉,这是我们凡夫的一个惯性。总觉得它不是幻化,本来是梦景,却认为不是,本来是无常无我的,却认为不是无常无我的,所以这里提出了譬喻相,所以它这里头所提出来的都是很关重要的,都是大项目。

  

  “此若无者,由不实遍计种子故,颠倒缘相,应不得成。”这要是没有的话,不实的遍计种子,这个无性解释的都是能取所取的分别,所熏习的种子,能取所取都是遍计的。这遍计所执的,根本没有的东西,主要是它能遍计,能执著心,就是所取能取的分别,这分别心的种子,执著这种能取所取的分别的种子。这种都是不实的虚妄颠倒的。

  这种颠倒缘相,因为正常说应该是幻、梦,但是,不正常的认为不是幻梦,是真实的、常一不变的。这种认识反倒占上风,颠倒,这是颠倒缘相,就是颠倒,颠倒缘相。就是因为是,一个是正常的,一个是不正常的,我们认为正常的东西,跟圣者、如实见的人的看法完全颠倒。

  就拿我们读了半天佛书,读了半天《摄大乘论》,我们对于事物的认识还没有改变,那就是颠倒,颠倒缘相。所以这个颠倒缘相能够成立,就是因为对正常的认识有所不同,要没有这种譬喻能相的话,我们这种颠倒的缘相也不能成立。所以底下我们再看,

  

  “复有具足相、不具足相,谓诸具缚者名具足相”,还有这个分别,这都是大的、在熏习方面很重要的分别,那么譬喻的缘相,也是一个很大的分别、很大的差别。这种差别都是作用很大的,可以在熏习方面看到,在造因方面可以看到,这影响都很大的。

  譬喻能相可以单提出来,作为时常警惕的一个分别,时时刻刻都有这个颠倒问题,具足相,不具足能相,这也就是在我们来说,烦恼障跟所知障的种子都很全、都很具备的,我们这种熏习都很全面的。不具足相,“具缚者”,就是束缚我们的东西在我们身上很多很多,限制,受限制。这限制就是因为执有我、执有常,我们身上这个很完备,不缺什么,……十八般武艺样样具全,应有尽有,在我们身上,是一个很全面的,我们身上就是一个大舞台,各种角色都有,所以这是具足相。

  

  “世间离欲者名损减相”,世间离欲者就是指的色界、无色界,有好多东西在它身上没有。

  

  “有学声闻及诸菩萨名一分永拔相”,都是出世间的,出世间的“有学”,跟“声闻及诸菩萨名一分永拔相”,在他们身上,在他们相续上,有些东西烦恼障跟所知障就除掉了,看不见了,没有了,不具足了。

  

  “阿罗汉、独觉及诸如来,名烦恼障全永拔相及烦恼所知障全永拔相,如其所应。”这都是有能相的意思,这能相能表示一个人格,或者是一个什么格,佛格,具足不具足,就有点象现在说的,有没有“格”的问题了。这是独觉跟如来,他们的烦恼障都完全拔根了。尤其如来,不仅烦恼障,连所知障也拔了,所以问题是在于具足不具足,这具足不具足就指的是烦恼障跟所知障。

  

  “此若无者,如是次第,杂染还灭,应不得成”。看起来,老子说的“为学日益,为道日损”,看起来具足就是我们,没有损减的问题,为道是日损的,越损减的多越好。所以大家注意这次第,现在我们知道佛教里的能遍计,能对治、所对治,这问题很重要,也就是主要就是损减问题,能对治就是对治二障,把它现行跟种子都消亡,这就是,象东方哲学里头都是讲这个修身,正心、修身,这实际上都是有个损减问题。

  现在这个欲望越来越多是好事还是坏事?消费越完全,把所有的资源都能领略领略,这种是好事还是坏事?是一个增加一个损减,这就有一种选择问题,是增加好还是损减好?就烦恼障跟所知障来说。这个障本来就是应该损减的,是障碍,可是我们一般的就是烦恼越多越好,知道东西、学习的东西越多越好,这一个多、一个少,一个增,一个减,这问题都有一个选择问题,这选择就是慧。就有一个对治,能对治跟所对治的问题,我们都认为所对治的东西是能对治,佛教里头说是,能对治都是所对治。所以这问题都是很不简单的问题,到底消费越多越高越好?还是消费越少越简单越好?所以要拔掉的东西是什么?这是大问题。这是具足不具足的问题,还有一个次第问题:

  

  “如是次第,杂染还灭,应不得成”,杂染有流转还灭的问题,所以世间的学问没有还灭的问题,只有流转。次第,能对治它有个次第,佛教甚至于,能对治跟所对治分等儿,当然现在科学里头,很注意数字,数字指的是物质的显而易见的东西。而佛教呢,这次第,分作所对治跟能对治都分等儿,上、中、下,上品、中品、下品。软品、中品、下品。软中还有三品,软中软、软中中、软中上。它把能对治跟所对治分的很细,我们很不耐烦,我们又看不见的、摸不着的分的这么细,实际上是存在的问题,能对治跟所对治。

  所以这些问题,在我们来说是比较困难的问题,还灭分等儿,能对治跟所对治分等儿,还是能对治的,你要洗衣服的时候,先用大力气来对染污、污垢,所以用上品对下品,所以这能对治跟所对治,问题很大的,分九等,这九等,在我们用力气的时候,这能对治能用力气的时候,要对付最初的、最低下的所对治。

  所以这个次第,在我们来说是非常麻烦的问题,怎么能认识?这所对治是什么东西?能对治是什么?所以这个次第、还灭,这一套好象很细致的。可是这主要出于什么?就是具足不具足的问题,我们的二障是全不全的问题,到最后时候,完全给它拔出来,这拔有一个次第,就是能对治跟所对治,都有个等次问题。

  为什么有这个等次呢?主要就是这个,损减的话,一分一分的叫损减,到最后完。由于什么呢?都由于具足不具足,所以有具足不具足的问题,就造成了损减的问题、对治的问题、次第的问题。所以现在举出了大的差别,就是熏习的差别,都是这个很重要的有影响的问题。

  

  “何因缘故,善不善法,能感异熟,其异熟果,无覆无记。由异熟果,无覆无记,与善不善,互不相违。善与不善,互相违故,若异熟果,善不善性,杂染还灭,应不得成。是故异熟识唯无覆无记。”

  这也是一个重要的问题,为什么要有无覆无记呢?我们认为这个好象不太重要,现在就提出,这是非常重要的问题。

  我们认为的一般都是二分法,三分法一般不大注意,尤其还提出这无覆无记来,就是无记还有两种,一种有覆的、一种无覆的。那有覆的跟第七识特别有关系,所以为什么非要有这无覆无记不可?这问题也是严重的,很严重。你有好有坏,有善有恶就成了。

  这无覆无记,就是无染无记。最后这句话,“若异熟果,善不善性”,你要在异熟果上分善不善性的话,它要不是无覆无记的话,“杂染还灭,应不得成”,因为你挡住了,所以杂染还灭是善,你现在是在果上是善还是不善,你挡了以后就无所谓又新生的善不善,在果上本身就是善,已经是善不善了。所以要没有这无覆无记的话,底下没法儿运转,你果上分善不善,善,一定要排斥不善,不善一定要排斥善,这就没有再生起善恶的可能。所以这无覆无记很重要。

  咱们前头说的有受尽相,能相,这也关系到生命到底是怎么回事情。生命它是有一个阶段性的,总是有起有灭,你有善恶,就一定有结果,这结果一定是不善不恶的,你要都是,到了它善有善果、恶有恶果,这事情就没有成熟的问题了,就没有业、没有截止的问题,你起来以后,就跟那个等流习气一样,一下就无尽无休的发展、等流下去。所以你要是善恶加上很大的力量的话,它一定有感引,有阶段、有结果的问题。

  那善恶本来是因,要讲果,一定要无记,要把这异熟因也当成等流因的话,那问题就麻烦了,没有截止期了,没有成熟期了,也没有新造的善恶问题,所以说等流跟异熟是两个很重要的方面,互不相违。

  善恶还是要有个依靠,阿赖耶识它就是无记的,所以这生命是善恶造成的,但是它本身呢,必须是无记的。所以大恶大善,必须有结果,也必须有依靠。本身结果是善是恶的话,那就是变成了等流的东西了,没有成熟期了。

  这些方面,前头提的问题,无著菩萨提的问题,都是很关重要的,尤其在造因方面,熏习的差别方面,种子的差别方面,提出这些问题来都是很重要的。现在可以说,我们把所知依这部分……(录音结束)