第１０２讲：关于空性问题
（１９９８年５月３日）
前几次都是讲的什么是真如，什么是佛法，什么是修，今天还想继续把这个问题说一下。不知大家最近对这个问题是不是都已经能够理解，这问题是非常重要的。
历来佛法里头都讲空跟有的问题，也就是无跟有的问题，无，无什么？有，有什么？这个问题就始终弄不清楚。有呢，最关键的问题是圆成实性，就是真如的问题。真如，又叫做法界，有时候也叫空性，有时候也叫无所相，过去也翻作“实际”。今天主要再谈一下法界跟佛法的关系。我们知道所有的佛说的法，都出于法界，而且出于最清净法界，最常说就是从最清净法界等流出来的佛法。这佛法跟一般的所谓有无的问题有什么关系？
上一次我们讲到世间的诠说的方式，也可以说是安立语言的方式，这种方式非常的重要。本来名言、或者声音、或者是形色，所诠的都是依他起性的，并没有一个如名言所指的常一不变的、独立存在的东西。象咱们常提到的大火球，或者是把夸克再破开，成为最后的粒子，那最后的夸克很短时间就过去了，这大火球也是很难就把它固定下来，可是，一给它起太阳这名子，或者一起最后夸克的名子，于是乎这个本来不能固定的东西，把它固定下来了，本来没自性的，一起名呢，反倒这个东西有一个自性了，好象有一个我了，有一个本体了。
因为一起名就有了一个自性了，有一个我了，把事体固定下来了，定性、定量、或者定差别，都是因为有名子，名言所指的那东西本来没有，而名言一参加到这里头来，于是乎在大火球上、和那最后的夸克上头就增益出来一个东西，这个东西根本是不存在的。
上次我们举了好多例子，特别谈到象立名典礼，有时候挂牌，有的时候咱们到医院挂号，还有立一个商标，还有时候立法，就是法律。所以这立名的问题，这安立语言的问题，这是一个很关重要的问题。尤其在我们现在这个信息社会里头，整个联网，符号化，这样一个世界，我们将来也是被这个问题所困惑，到底名言是怎么一回事情？名言是不是真正有一个它所指的固定下来的东西？这成为我们人类里头首要的问题。在佛法里头，早就把这问题彻底地弄清楚了。
什么东西是有、什么东西是没有？不是在一切法上来讲的，而是在一切自性上，是在法的自性上来讲的。这法的自性到底有无？这是佛教里头最根本的问题。到底是以自性故有呢？还是由自性故无？这两个正相反的问题，也是构成无明的世界跟觉悟的世界两个世界不同的一个分界。可世间有很多不理解自性的有、和自性的无，而认为一提有就一切都有，一提无就一切都无，还受语言的那种操纵，实际上语言所诠表、所指的那个东西是根本没有的。并不是名言完全没有，也不是名言所指的那个大火球、或者那个最后夸克是没有，不是在法上来讲无，而只是在自性上讲有或者无，这一点是非常重要的。
佛证到最清净法界以后，也就是证到真如以后、证到整个空性以后，要把所证的法界表示出来，这个表示是很特殊的。你看千经万论它所表的无非是无有自性，而我们利用语言所指的那可以说是专门有自性。千经万论所指的是什么有、什么无呢？都是指的那个自性的有、自性的无。所以佛法是什么？佛法就是讲的自性空，就是讲的没有所相，只有能相，只有依他起性，没有遍计所执性。这个一定要分开，什么东西是没有？这个问题是核心问题。
佛说话的时候那个意趣、用意何在？那就主要是讲没有自性，由自性故空。这是决定又决定的。无著菩萨在这段书里头讲得很清楚，那就是你要不增益遍计所执性，本身就是不损减真如，不损减法界，你要增益了自性，增益了遍计所执性，那你就是损减了真如，损减了最清净法界，损减空性，损减没有所相。
为什么我们最近打住，在这上头来分析怎么样修，怎么样跟真如相应，这也是我们想法子自己怎么样对治散动，对治所对治，我们修就离不开能对治跟所对治，也是离不开我们怎么样跟真如相应，我们怎么样理解佛法以至跟最清净法界相应。我们增益自性的话，那就是最大的染污。所以我们这个“由自性故有”，于是乎认为所谓常乐我净都是由我们由自性故有来出现的常乐我净，这是完全是颠倒的，必须是讲苦、空、无我、无常，这是小乘也讲的，你这样子才能够拨乱反正。
一个由自性故有、一个由自性故空，这个问题恐怕是我们怎么样地理解什么是真如、什么是修、什么是佛法一个中心的课题。所以这个问题要弄不清楚的话，整个佛法我们是没法理解的。因为整个佛法都是由佛证最清净法界以后等流出来的佛法，这样的佛法正是处处都讲无我无常，处处都讲由自性故空，处处都讲依他起性，处处都讲有能而无所，没有所相，没有所缘。所以这个问题是一个中心问题，不是说空一切都空，说有一切都有。
现在我作一个颂子来批判这种看法，就是“说有执著一切有，说无执著一切无，说有说无为二谛”，它这个世俗谛跟胜义谛，“不知由自性故空”。这个“有”指的一切法，“无”也指的一切法，一切法空，他不知道根本有无的问题是自性问题，由自性故空。所以三性的问题他根本不理解，也可以说什么是真如、什么是修，恐怕是捎不到边。
我还为执著一切都无的这个说法画像，两句颂子，就是“石女儿拔除龟毛，自称善巧理发师”，这是我给他画像，因为他就不知道什么是由自性故空的问题，说有执著一切有，说无执著一切无，无也成了一个有自性的东西，有也更是有自性的，所以这根本没有跟佛法捎到边，也没有跟真如能够相应，你看这个问题多么严重。
那么咱们已经讲过，华化佛教里头也把真如破坏得很厉害，我还作两个颂子来评议《中论》，就是龙树写的《中论》，说出来大家分析。“执著因和缘为有，故说所生法为空，转识和八识互依”，就是七识跟八识互为依，“何有能生和所生”。那么真正的依他起性是什么？就是我们所说的四有四无的那个颂子，所谓无自性就是它不是单独存在的，“只有互相依存，没有单独存在；只有相似相续，没有同一不变；只有能了别识，没有所辨别义；只有一隐一现，没有真正所现。”所以“没有单独存在，没有同一不变，没有所辨别义，没有真正所现。”这都是指的没有自性的意思，把这没有自性的问题交待得更清楚了，有利于我们怎么修，怎么对治。
我们修就是能对治所对治，所对治是什么呢？就是执著自性，执著我，执著独立存在，执著同一不变，执著所辨别义，执著真正所现。所以这个题目我们怎么修，我自个的修还做得很差，可是这几次跟大家谈修的问题，也就是要想咱们大伙合起来，把力量用在时时刻刻跟真如相应上头，那也就是怎么样能够时刻地都不增益遍计所执性，不添加自性，不在一切依他起性添加自性，这就是一个最大的修。
由无著讲的没有遍计所执性的同时，就是有圆成实性有，同时有无，有无平等，这个有无平等，看起来就是一句话，可是可以说我们一切八万四千法门都关涉到这个有无平等，都关涉到这个能对治跟怎么样所对治的问题。那么也可以说是这十八空性，刚才说是八万四千法门，都关涉到增益损减问题，都关涉到由自性故空问题。
我还有对于《中论》也提出第二个颂子，那也就是所分别无能分别无，这《中论》常常是“今天破除一与异，明天破除断和常”，还有许多可破的，那虚妄分别很多，那破起来都可以破，“唯识缘起离断常”，它已经离开断常了，就是“何必再兴立与破”。因为真正讲起来无分别智有加行无分别智、根本无分别智，还有后得无分别智，把所有的所分别都认为是根本是没有的，破当然是也可以破的，而讲唯识根本就是离开了所分别问题。
所以这地方都看出，慈氏学是最成熟的大乘佛法，其它的还有这幼稚的问题，看不清楚的问题。就拿前头说“石女儿拔除龟毛”的问题，固然拔除的东西大家都知道根本是没有那回事情，石女儿呢，破一切都无，这个能破的人，他也不承认是有第六意识的能遍计，他也不承认第六意识怎么生出来的阿赖耶识的种子，所以他本身就是石女儿，跟无源之水、无本之木一样，随便就认为说这个有就有，说这个无就无。所以由慈氏学来看，有许多过去的佛教的看法，还有在末法时期，许多的邪说是不好分析的。
我们一定要谈到什么是佛法，什么是真如，什么是修，那就跟所谓邪说乱行的问题要一定泾渭分流。我们根据慈氏学的著作，可以走向证真如的道路，可以走向没有能取所取的地位，那就是我们这个四加行位，暖、顶、忍、世最胜法，在藏文里是“最胜法”，过去翻译都是“世第一法”。这四加行位，前头两位是在所取方面，之后在能取方面。这个我们以后想法子根据慈氏学里头讲得最详细的，解决我们怎么走上四加行的道路，那也就是一定要遵循“由自性故空”，不但是所取由自性故空，能取也是。
所以整个的主观、客观世界都是由自性故空，然后再走上十地，十地也就是证了真如后的各种行相，我们慢慢地能够走上真正觉悟的道路，真正能够离开了无明的世界，这都是根据慈氏学、慈氏五个颂子、《瑜伽师地论》，跟无著讲的《总摄大乘纲领论》，跟《杂集论》。所以我们今天根据无著讲的有无平等这样一个原理，来看整个佛教，来看整个佛法，佛法就是由最清净法界等流出来的，就是以没有自性为自性，为法界，为空性。所以现在我们已经可以走上一个正确的道路，走上一个能够觉悟的道路。
这问题不是简单的。可是我自个觉得，这个修还是我们要想法子真正能够走上去，那就是刚才说是八万四千法门，现在另外也可以说是十八空性，十八空性是什么呢？主要就是色声香味触法、眼耳鼻舌身意、再来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这十八都是离不开空性的，那也就是根境识这三方面共十八个，十八本身都是没有自性，由自性故空，所以就成为空性，十八空性，那么也是跟咱们说的有无平等问题是一致的。
所以我们修的方法也是很多，根据有无平等这原理，修，那就是在一切正确观察。比如面对色法的时候，我们就观想色法、色境空性，色本身就是由自性故空，由没有自性而成为空性。所以十八空性是这样子。
再来，《心经》也是根据这种原理，“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴自性皆空”，空性跟色受想行识，也是没有两样，所以一切法都是自性空，都是空性，都是不离开法界，都是不离开真如。而我们呢？却是不然，我们总是由自性故有，总是依据符号、语言、信息来看、来想、来行、来做，是不是这样子？
所以我们首先要学习闻思修，怎么在闻上，是能够看法跟佛证最清净法界的看法取得一致，虽然我们还是有漏的看法，但是这有漏的看法呢，可以跟无漏看法沟通起来，所以我们现在是讲了别识，唯了别识，唯能无所，那就是唯识无义，根本要离开这个自性的问题，所以不但是在补特伽罗，在数取趣方面是没有自性、没有我，在一切法、一切缘起法也是没有自性、没有我。
唯识是什么呢？就是唯了别识，就是没有所了别义，就是没有真正的所现。所以我们提出四句有无的问题，大家也很好地考虑，是不是可以对无自性的问题，更能够认识清楚，有利于我们的修习止观，修习能对治，那也就是有利于我们怎么修习十八空性，有利于我们修习有无平等，更进一步我们怎么样子四加行位，能够通行。所以这个问题，我想我们是特别应该搞清楚。（休息）
无明世界有很多特点，它总希望在万变之中有不变的东西，总是找一个背后的支柱，老觉得没有背后支柱，这个东西没法存在下去，这背后支柱是大家的一种普遍的要求，世间普遍的要求，万变不离其宗啊，有用必须有体呀，都是认为有作用，就必须有一个体来支持。所以哲学里头一定有一个本体，要么是色法，要么是心，做个最后支柱，背后的支柱。人类的迷信，大都从这生起来。
你说变化怎么有一个不变的东西来支持呢？支持得了吗？你可见世间啊，这个空虚，就得找个依靠，找个归依的地方，找支柱这是人类的一种趋向，这个在中国儒家道家呢，它最后的东西跟缘起的法有点接近，它这个有无相生、形形者无形啊，名名者无名啊，象这些说法，上天之载无声无臭至矣，它不但注意显的问题，现的问题，还注意隐的问题。
所以在中国古代文化里头，在人天善方面做得是比较好的。对于美，也是比较注意，很注意诗，诗风的问题，它讲哲学也是常常引诗，以诗体来显现哲学。所以中国对于善跟美都是源于它对于缘起法比较注意，比较注意阿赖耶识的问题，因为种子就是隐啊，一隐一现，它也很注意生生不已，可惜它就是不理解根本没有一个最后支柱，没有一个万变不离其宗的这么一个东西。 说有用必须有体，有变化一定有不变化的东西支持，这可以说是人类的一种迷信，这迷信是什么？这变化的东西必须由不变化的东西支持，可实际上呢，不是这样子的。阿赖耶识它就是相似相续的，它也不是独立存在的。所以真正讲因果、讲缘起的问题，必须打破这背后支柱的问题，必须没有自性，因为没有自性才能够有因果、有缘起。这很奇怪，一般人不容易理解，为什么非得变化的东西才能够支持变化呢？必须找一个有体才能有用，无体怎么能有用呢？说是物质不灭，这才有其它东西变化的一个根据吧，你说唯识根本没有一个不灭的东西，没有支柱，那怎么可能呢？是不是啊？
连玄奘法师也是觉得，心心所有法一定有四分，由四分来构成，说是讲到独立存在，或者是讲到自性、我的问题，这个玄奘法师还主张护法的四分，这见相分还能解决许多问题，它们可以说是背后支柱，连这个我跟法都能用见分、相分做支柱，所以玄奘法师他讲这识可以变、变为什么，识“能变”，能变似，见分相分能变似我和法，这种能变、能变似、能变化，三种能变识，跟原来唯识是很冲突的。
讲缘起，这种子生现行，现行熏种子，没有独立存在，只有互相依存，怎么能够说见分、相分能够变似我法？或者说是八识能够变化，三种能变识？这都跟种子生现行、现行熏种子，跟前七识跟阿赖耶识互为因果的思想完全是不一样的。都有好象拿这个唯识当成一个支柱，拿见分、相分当成一个支柱，这跟大乘佛教、佛法、跟真如的想法，跟最清净法界的等流出来的问题都不同，都相背。
所以前头《成唯识论》里头讲见分相分可以变似我和法，这问题我也写了两句颂子，就是“石女儿种空中花，如是善巧农艺师”，能种空中花。因为什么？这个见相分哪，按说在了别识里头是合二为一的，是既有原由，又有能见，它跟这个所谓“所取能取缠，见种种差别”是正相反的，要是想证真如，那必须解决这个所取能取缠，也必须解决“众生心二性，内外一切分”的问题，那内外一切分就是前七识的根境问题、根境识的问题，就是咱们前头说十八空性，都是应该由自性故空，这自性根本是没有的，是人类后加出来的东西，所以叫增益执，由增益执才有损减执，这个对我们怎么修，很有关系。
所以大乘的佛法，那时时刻刻都不能离开它所生起的最清净法界，你要在最清净法界上有一点儿染污，根本没有的东西你认为有，那是不是最大的染污啊？因为这个最大的染污才有起惑造业，因为有这个所知障，才有烦恼障。所以大乘的佛法是个整体性的，那就是必须讲到唯识无义，必须讲到唯能无所，必须讲到无有所相，没有所缘。
我们希望以后把《成唯识论》有所更正，对于《瑜伽师地论》还要重新翻译，这个基础呢，也是由于我们现在对于无著的这个有无平等的原理的理解有关系，无著提出这样的一个问题，我觉得非常值得我们加以注意。整个的唯识学就是唯了别识学，跟只有自能相跟共能相、根本没有所相这个大乘的法的能相。欧阳先生曾经把唯识跟法相分开，我觉得这个不合道理。法相就是法的能相，不可包括法的所相，法的能相离不开了别识，离不开唯识无义、唯能无所。
所以这地方，我们把《总摄大乘纲领论》这个大乘理论的最重要的基础，也是慈氏学里头最重要的一个著作，应该很好地把它念懂。现在我们可做的事情太多了，把《三十颂》能够比较正确地翻译出来，把《二十颂》、《二十论》也翻译出来，安慧的解释《三十颂解说》这个书也非常重要，这个我们过去翻译，根据玄奘法师的看法翻译得错的地方很多，现在正想重新翻，重新翻译这个书的时候，希望有人和我们共同搞，在共同搞的过程里头，就可以辨别出来为什么辨别识跟了别识应该分开？怎么样子分开？还有我们这样子做的时候，就可以把《成唯识论》想法更正一下，《成唯识论》说是根据十大论师，可是里头是不是十大论师都跟这《成唯识论》的看法一样呢？当然《成唯识论》有时候“有说”、“有说”，有的人这么说，有的人那么说，但是没有提这“有说”的地方，那就成了大家都认为一样的？形成共识了？所以这些问题都是非常严重的。
正赶上我这个视力不好，工作非常困难，幸亏还有人帮助，帮助的人太少了，我们希望能够出几个人，咱们共同把这问题，把什么是唯了别识？什么是无有所相？只有自能相跟共能相，把整个的慈氏学，我们重新整理一下。现在已经可以看出头绪来了，已经把《三十颂》解决了，然后再解决《二十颂》、《二十论》，然后再解决安慧的解释，还有调伏天，也翻作律天的一个，他解释安慧的论。所以我们应该做的事情非常多，而且可以慢慢把名词、把看法能定下来，那么就是把几千年来的问题，要合并解决，把翻译的名词问题，也可以想法子更新，所以这个事业是非常重要的。
我最近老想，就是怎么样能，不但咱们在这讲这个《总摄大乘纲领论》，不但咱们将来也要讲《辨别中边颂》、《辨别中边论》，以至于整个慈氏五个颂子要讲，最主要的我们是现在依次能够把慈氏学想法翻译定。那么现在《三十颂》能够作为译定稿，这个事情也是不简单的。这是一个前兆，也是我们将来要走的路子，就是要大伙一块儿来搞翻译，只有这一条路子。因为什么？现在我一个人来说，已经能力很差了，看东西看得非常非常困难，所以我呼吁，我们要多出几个人，整个投身到这里边来，现在这个投身不是说是做这个事情没有根据，我们现在已经有些个成就了，就看咱们怎么做，现在就是缺几个人，能使我的能力更大一点儿，就是互相，也互相依存，互相合作，互教互学，这样才能够不但要是讲好，还要翻译好，出版好，现在是时候了。
所以我现在，虽然没提出来一个具体的办法，但是心里头总在想，我们怎么这个事业走下去。所以今天就这机会，把我心里所想的说给大家，呼吁大家我们共同有所建树，这个建树是一个千古以来有突破作用的，不是简单的。我们应该根据慈氏成熟的看法，能够破釜沉舟地做出点儿成绩来。
今天我们就讲到这吧。以后我们就把所谓修的问题，所谓佛法是什么？真如是什么？法界是什么？这些问题暂且不再多说，以后所讲的呢，也是跟这有关系，不过现在这阶段，我觉得由于碰到有无平等的问题，碰到既有原由、也有能见这样的了别识的问题，这个了别识的问题也是非常重要的。就刚才说，佛证了最清净法界等流出来的佛法，那么也是跟了别识能够合起来的。了别识就是能够把大乘佛法跟大乘的道理跟所证的法界互相依存，互相增上，就是法跟义在能遍计的意识里头能够成为法义互相增上，这样一个大乘的意识里头的诠说的作用，这个法义互相诠说的作用，跟这名义互相诠说正相反。
底下我们也还要细分析一下，就是法跟义、跟大乘的理论互相增上的问题，这里头根本没有所谓支柱问题，就是互相依存。我们现在就讲到这，希望大家好好地把这问题想一想，看怎么做更好。