第122讲:第四品(第19页第4行-7行)

  (1999年5月2日)

  

  “说悟入于此唯了别识性者、当作是问:怎样悟入?即悟唯此性、具有原由与能看见二、及种种之二行相。谓假立名与义、自性与差别,及自性与差别之义、如是六行相为无义性。由此等能安立所取与能取事体及俱时显现种种之义生起故。”

  今天要讲的还是总的来说是法义止观,修习法义跟止观这一段。法义,就是我们怎么能够悟入三所知能相,怎么悟入呢?有“由何”和“如何”悟入。由何悟入,就是指的法跟义。所谓法义,法,当然是指的佛所说的教法。佛说的教法在论的以前,就提到,佛证最清净法界以后等流出来的教法。教法也是言说,但是这种言说跟我们世间所用的言说本质上是有差别的。我们的言说都是从我们所谓名言所指的义,认为有一种根本没有的东西认为是有,就是又是有我的,又是有常的东西。可以说咱们的经验,我们是怎么等流出来的?我们是根据我们的经验,来写书,来谈话,这样子互相交流,宣传,积累什么资料,一大堆我们所谓的文化生活,我们这从哪儿来的呢?跟佛所证的法界跟真如,完全是两回事,而且是相反的。

  这地方的法跟义,跟我们这名跟义就很有不同。都是用的义,但是意思就很有不同。因为法跟义,跟名跟义,这两个义,实际上是字是相同的,但是它内容完全相反。怎么相反呢?那就是一个是我们跟佛证了最清净法界,也就是真如,来等流出来的叫做佛法,叫做佛的教法。我们普通这名跟义,这名是一种跟义的关系,是一种很好象很神秘的色彩,有一种秘密的色彩,那个义要是没有名的话,它也出不来。这个义,跟法跟义这个义是完全不同的。法跟义,佛所说的教法,我们听闻以后,来熏成种子,由这种种子再生现行,也就是如理作意所摄的,这个义,是一个道理的意思,是我们如理思惟的内容。

  所以两个义字虽然相同,但是所包含的意思完全不同。我们因此想到,我们读翻译出来的佛教经论,有许多名词术语,我们应该彻底地把它弄清楚。这个问题在我们当前来说,更特别重要。把名词术语我们弄不清楚,混作一团,那就是叫我们没法子佛教经论的意思,到底讲的什么。这个义虽然是一个名词,而我们现在是,由于这名义、法义,这又有很大的区别。你说能相混吗?混了那就没法弄清讲的是什么了。怎么理解呢?所以我们今天要特别提出这样一个问题。尤其我们现在讲的修习法义跟止观这一大段,里头有类似这样的名词、术语我们很不容易把它弄清楚。一般字典你也查不了到底它是说的什么。法跟义,这个义是相对于这个法来说的,那个名跟义,是义相对于名来说的。所以这义到底不同在什么地方?

  现在咱们这“由何”来悟入?必须我们通过佛所说的教法,来在我们八识里熏成种子,然后又种子生现行,又成为我们如理思惟所摄的内容。这样子叫做法义,这样子叫做由何悟入。所以《总摄大乘纲领论》里头,无著菩萨讲的问题是非常深细的,从他这个(能觉悟)能证悟佛法得出的也是个等流,所以《总摄大乘纲领论》里头得到这个结果也是所谓写成的一个法,他也包含着道理。所以对于这个书,这一品,正是怎么能悟入三所知能相?这是个总的问题。这悟入三所知能相,也就是悟这个法,然后再熏成种子,然后再生起现行,成为我们思维的内容。我们思维的内容就是所谓道理了。所以这地方希望大家慢慢地得把问题弄得一清二楚,才能真正理解它。要更详细地讲的话,我们想咱们把所用的术语、名词要彻底把它廓清一下。要不弄清楚的话,要混作一团的话,我们就没法子来了解、理解佛法的内容。

  我觉得我自己,学习这么好几十年,半个多世纪了,但是对这个问题还是不是很容易能够说得清楚的。所以我们要提醒大家,特别特别要注意,把这问题弄清楚。是由何来悟入,如何来悟入,这两个课题,刚才说的是由何悟入,云何悟入呢?现在就是止观的问题,就是四寻求、四如实知的理论的问题,跟定的问题。四加行位,一个是观的问题,一个是止的问题,三摩地的问题。咱们学的这一大段里头,也包括观的问题,就是理论问题,咱们现在讲的都属于理论问题,都属于如何悟入三所知能相的问题。止,就是四个三摩地,底下我们就接触到了。

  这一大段里头,包含着许多许多的问题。咱们怎么能把无著菩萨所说的能够听闻得正确,能够理解?这也是我们由此悟入的一个门径。可是我们感觉到,这么重要的一个《总摄大乘纲领论》这样一个,可以说是大乘止观一个精华,而在中国也翻译了四次,但是我们比较起来,要比较西藏翻的《总摄大乘纲领论》,看起来问题很多很多,而又很多是在于名词术语。这名词术语,你没法不把它弄清楚,因为这名词术语是文以载道的,中国也有说“文以载道”,我们要不把名词术语这个结构弄清楚,就是没法子把大乘的理论的结构搞清楚。所以这问题非提到我们的现前不可。

  他说由此来悟入,还是一个如何来悟入。由此悟入咱们必须由佛所说的,或者是大菩萨所说的来悟入。现在是更把这问题说得更重要了。前两天我就跟人已经谈过,你拿这《心经》开头翻译的那句话,我们也稍微谈一下《心经》跟《中论》,不能很详细。《心经》里头说,“观自在菩萨行般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空”,要按这个理解的话,佛说的五蕴都给空了,刚才说过佛说的就是佛法,这法也空了,那你怎么悟入呢?由什么悟入?所以这地方非要翻译成由“五蕴自性皆空”,否则你拿现在,用现在的《心经》的翻译的话,那是把人带到什么地方去了?大家也很冷静地思维一下。就拿我自己来说,过去也看过很多这样的资料,自个理解不理解?分得清楚不清楚?

  再举个例子,就是《中论》第一个颂子:“因缘所生法,我说即是空。”这两句话,那你要对照佛说的十二因缘,无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入……,这个因缘的问题,如果按现在这个“因缘所生法”是不是都空了呢?十二因缘是不是都空了呢?大家好好想一想。这是不是《中论》跟十二因缘的教法是不是形成对立了?再深的问一下,因缘所生法要是都空了的话,那么因缘,它也是以前的因缘的结果,那它也要空。所以我们不能混囵地就这么地学习教法。

  我举这两个例子,一个空、空性问题,一个缘起法跟缘生法的问题,为什么《中论》好象中观空宗,空到底空的什么?咱们现在才能知道空只能空遍计所执性,它原来就没有,不是破它以后才空。所以我们现在更要冷静地思维。现在《大藏经》那么广大,多少卷,多少万字,而我们现在也丹珠尔、甘珠尔积累了不少,但是我们怎么能够把佛所说的教法,从他的经验里头等流出来的东西,怎么能把无著、世亲他们的修习的经验等流出来的,我们能够这样子由这个来悟入?一方面,在很多翻译的经论、典籍里头埋藏着很多可以说是破坏佛教的东西,反对佛教的东西,佛说的教法,我们真是有点不寒而栗了。不但我们受了很多的冤枉,那广大的群众更是如此。空宗就是讲空,你看多痛快呀!多豁达呀!所有因缘一组成,这个东西就是空的。我自己过去也是,算是条件和合成的,都是空的。跟着这样理解,时间不少。而且是龙树写的,你说我们这小萝卜头,来学习这样的最神圣的经论,我们受到的冤枉应该向谁起诉哇?现在我们买东西碰到假的还有一个申诉的地方,经论这么神圣的东西,你说“五蕴皆空”,“因缘所生法,我说即是空”,这种空法,合乎不合乎佛所说的教法?而且佛也说过,破坏佛教的正是佛教内部的人,如同狮子身上虫。

  一方面感觉到无著菩萨这个论是特别特别重要,可是特别特别难于理解。过去翻译过四次,是不是能够把它所说的意思传达给我们?最近我们比较起来说,现在因为我们校对自己翻译的,对于以前的四种翻译可以说都有一个比较,这个比较里头,就有几个问题,几个名词,你象空跟空性,这两个名词,这两个术语,就在千经万论里头都有,刚才咱们说的一个是《心经》,一个是《中论》,都是讲空,它讲不到空性,本来应该讲空性的地方,它是非要讲空不可,那把这五蕴都空了,把这因缘所生法都空了,把因缘法都空了,那还有佛教吗?还有释迦牟尼所说的教法没有?我这不是好象把这问题扩大,大家想一想,我们这现在是没有起诉的地方,没有申诉的地方。

  那么我们现在遇到象无著菩萨这样的一个大乘理论的精华的著作,越是这种佛法,根据咱们自己都是生死轮回里头的众生,本来对佛所说的法,从证真如、从最清净法界等流出来的本来就离得很远,也离着无著、世亲他们的实践经验也相当远,他们总结出来这些个论点,我们怎么深入地理解,那当然要依靠名词、语言的结构,才能把理论结构搞清楚。刚才咱们提到两个“义”字是有不同的,但是不同在哪儿?那我们由《总摄大乘纲领论》里头可以得到一个解释。

  再说空跟空性的问题,这也很重要。必须把它什么叫空?什么叫空性?这两个词不能随便运用。空指的什么?历来在佛教历史里头,呵!空宗了不起。一般叫唯识学叫有宗,这空到底空的什么?我觉得不但汉族讲不清楚,藏族也讲不清楚。你说藏族的把什么都空掉了,把阿赖耶识都空掉了,那还有佛法没有?阿赖耶识,佛说的圣言量,他竟敢把它空掉,而且大言不惭“我非破这不可”,你说我们现在怎么样学习佛教?我想大家咱们好好想想。

  我这搞了六七十年了,大家也搞了慢慢越来越深入了,我为什么提出这几对名词?再进一步说这个名词,一个行相,一个种类,在藏文里头就是个“那木巴”,但是在汉族的翻译里头有时候翻作行相,有时候翻作种类,但是在汉文翻译里头多半用种类两个字,而不知道行相到底什么意思。咱们可以说现在什么叫行相?什么叫所相?什么是能相?你们可以问问藏族,他分得清楚不清楚?而咱们现在开发慈氏学,这些名词是非常非常重要的。你这个东西都弄不清楚,整个都弄不清楚。

  行相,我现在感觉到就指着是什么是“识”的相,什么是“智”的状态?咱们的识的状态、跟智的状态都叫做行相。跟其它的不是智、不是识,好象色法的那个相,色法的相就叫做相,就叫所相、能相。在心法上来说,它到底是什么样一个心法?什么样一个智慧?你问到它什么样子的时候,这就叫行相。行相这一个词,用得也很普遍。可是在汉族的译师里头,都没有这个行相,都不用。该用行相的地方他不用,他还用相。这个相字,就跟这个色法的相分不开。心法跟智慧必须讲行相,你看,虽然是这么一个名词,你看咱们翻的《大藏经》里头,有几个能够讲到心法、智慧什么样子?用行相两个字?玄奘法师讲佛的一切智智,他就是翻作一切种智,咱们就翻作一切行相智。这个一切行相智、一切种类智,你说有多大的分别。佛的智是一切智智,它更应该说这行相智,你说这种类,凡夫也可以用种类,而且色法也可以用种类,但是色法它不能用行相,是不是这样子的?

  你要把佛的智慧说为一切种智,你能理解它什么意思吗?《大藏经》里头就是,《大般若经》里头就是这一切种智,那请问大家,你顺着这条线学习下去的话,你能懂什么叫一切种智吗?一个名词之分,一个天上,一个地下。所以咱们这个书里头也有许多地方用行相,可是最近我们比较过去的翻译,就很少有行相,可是咱们现在必须在我们识的活动里头,智的活动里头必须讲行相,不能就讲一个相。而且相也分作能相、所相,在这个问题上更大了。我们也接触过藏族的活佛,藏文字典上也是能相、所相能分出来吗?而在大乘经论里头,就是佛说的教法里头,应该不应该有这所相、能相的分别?恐怕你可以问藏族,他能分清吗?而且为什么非要分不可?

  你就拿咱们说,名所诠的义,应该怎么理解?名所指的义,实际上在无著菩萨解释的里头,就是这个《总摄大乘纲领论》里说得很清楚,“名前觉无”,在你没有给它起名以前,并没有这义的觉。义觉是我们凡夫的所谓文化世界里头生活交往里头,史籍记载里头,离不开这东西。我们现在是信息社会,信息成网,要成为网状了。过去西方哲学也非常注意范畴的问题,也就是逻辑里头讲符号,符号逻辑。所以这个名太重要了,在我们凡夫里头。要没有名的话,我们的生活领域里头,跟宇宙范围以内,我们就好象没法理解,必须有名,才有我们所有的境界。

  所以这个义,在我们讲我们的凡夫的诠说的模式,跟佛、跟大菩萨他们对名跟义怎么看,就很有不同。就我们的人生宇宙跟佛所认识的法界、真如,完全不一样。我们凭借的是什么?就是我们所运用的诠表模式跟判断模式,什么什么是什么,这是什么。我们所谓义,都是由名言生出来的,要不立名言,就不能把我们这人生宇宙立起来。所以这安立这个词,判断这个词也很重要。名、义、自性、差别,这是咱们常讲的,这些词都是实际上都是我们交往的世界里头,我们传递的世界里头,以至运行的世界里头,跟前后历史传承的世界里头,都离不开名跟义。可是这个名跟义,咱们生活跟整个宇宙里头不能离开的,可是无著菩萨就提到“名前觉无”,你名以前这义的觉根本没有。咱们生活里要没有名的话,没有信息,没有符号,就没有我们所说的生活跟宇宙,是不是这样子?

  尤其现在,现在是信息网络的时代,就凭着信息来生活的。的确这个信息、这个名是能代表一切。老子说:“无名,万物之母;有名,万物之始。”这个名实在太重要了。儒家也说:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成。”古今中外对名跟义的问题,有几个能认识清楚,尤其我们凡夫俗子,所谓(以?)在轮回中轮转的话,都是离不开名和义。我们过去起惑造业离不开它,现在异熟的结果也离不开它,而继续起惑造业也离不开它。所以离不开就提到一个所知障,一个烦恼障。什么叫所知障?有几个人弄清楚这个所知障?还有二缚,两种束缚我们的,所相缚,粗重缚,这都是在我们生死轮回离不开的东西,构成我们生死轮回的一个骨干,主流。我们必须认识,我们是不是拿这个东西作为障碍呢?把这个东西都当作束缚呢?我们不是。我们还是依靠它,还尊崇它,还跟着走,二障跟二缚是不是构成我们宇宙跟生活里头很重要的问题,很重要的痛苦问题?

  所知障可以说就是遍计所执性的问题,那个粗重缚就是一个种子的问题,所相缚又提到一个所相,而玄奘法师就提到一个相,这地方翻作相缚,跟所相缚分别大不大呢?我再提一个就是三解脱门,大家都知道玄奘法师翻成“空、无相、无愿”,言不顺咱们根据藏文怎么翻?翻成“空性、无所相、无希愿”。要按玄奘法师的“空、无相、无愿”,你能弄懂是不是三解脱门,三解脱门到底什么意思?你能懂吗?空它必须是指的空性才解脱,象咱们说“五蕴皆空”,那也是空,“五蕴自性皆空”那才是对的,“五蕴自性皆空”才有空性,五蕴都空了还有什么空性啊?你这因缘本身,因缘就是空无自性,你说因缘都空了,那也没有所谓空性了。

  所以就空、空性这个名词,就在翻译的结构里头,造成了理论的结构很大的差别。那么我们现在根据藏文的关系,根据大乘理论的关系,把这些名词都放进了我们翻译文字的结构里头,也表示出来理论结构有很大的不同。(休息)

  刚才说语言结构,也就是说的佛所说的法的结构,也就是有许多大菩萨作的论的语言结构跟理论结构的问题。咱们举的许多例子,希望大家特别注意。刚才说的三解脱门,空性,必须翻作空性,不能翻作只是空。无所相,不能说只是无相,无所相也是在真如的不同的名称里头,也有一个无所相,在《瑜伽师地论》大概第六十四卷里头,就是世间学只讲所相,出世间法不讲所相。可以说整个《瑜伽师地论》都是不讲所相的,只讲能相。所相,跟遍计所执性这是只有所相,没有能相。就是咱们刚才说的义,名跟义这个义,我们现在就可以指出来,它可以用其它的名词代表的,我可以举几个,大家可以很好地想一想。一个就是所相,所相并不是一个我们能够理解依他起性,所谓这个义,可以咱们里头包含所相的意思。因为遍计所执性就是讲所相,它没有能相。没能能够给它作辨别的,能够作基础的那能相。

  刚才咱们说的名言所诠表的义,也是这样子,它根本就是只有安立的所相,只有所相的问题。所相,非常,咱们每天、每时每刻都有一个能相、所相,象我们现在眼睛所看的,耳朵所听的,都离不开所相,而这个所相,是不是跟依他起性能够成为一个呢?这个所相、这个义,实际上它虽然离不开依他起性的上头。因为所有成为存在模式的东西,都不是遍计所执性。遍计所执性咱们前头已经弄清楚了,它就是佛教所指的人我法我,跟常一不变的这个东西。这个东西是咱们增益出来的,在依他起性上增益出来的东西,并不是依他起性上本有的。就是前头说的“名前觉无”。

  在后边也可以说“义行相由言生解”,后头在《庄严经藏论》里头,有这么一句话。也是个……。“义行相由言生解”,这地方用的“义行相”,而不是人我法我的遍计所执性东西,这“义行相”这行相,是在菩萨的智慧里头,把义用意识中诠说,用了别识的内容来看义的问题,呆会儿咱们还要讲。这义,在我们意识中诠说里头,成为意识的分别,离开意识的分别并没有说有一个秘密的义。所以义也可以成为有它的能相,可是是在意识中诠说里头给它一种意识的分别,不是名所诠表的那个义,名所诠表的义,把一般的依他起性上的它都给加上人我法我、常一不变的东西,我们一天的生活里头,时时刻刻的生活里头,都离不开这个所相,都离不开这个义,就是离不开这个名所真正指的那个义,那个对象,所指的那个东西。真正所指的那个东西,也可以叫做所相,也可以叫做差别。还可以我们叫它很多的不同的名词,但是都是指的我们不能真正用意识中诠说能诠说,能够指出来它那个人我跟法我,那常一不变的东西能够存在。

  在我们真正意识中诠说里头,跟我们普通的我们凡夫的诠说里头,就是类似信息、符号,这些东西,它所指的东西,现在在信息网上,好象没有不可以接触的东西,当然还有些东西,有些实际上存在的事体它不能上网,上网的还是信息,还是受信息的限制,还不能象咱们说的名言、事体,所有的事体都能上网,名言所指的东西,事体所指的事件,都能上网。根本受它信息的差别的限制。所以名、义的问题,自性跟差别的问题,涵盖的东西很广,就是我们人生宇宙的里头,所遇到的问题都离不开一个安立的问题,一个判断问题。可是安立的问题,跟判断问题,在我们真正用理智上的分析,用我们意识中诠说的这个分析,用我们能了别识,在我们能了别识里头所看的东西,就不同了。我们了别识里所分析的那个义,它不是一个秘密的东西,不是神秘的东西,它本身就是分别。我们可以说唯识无义,就是在佛教里头讲,所有的问题都离不开分别,都离不开遍计,离开分别、遍计就没有东西。就跟我们一般人说的这物质离不开夸克似的,比那个还重要,因为夸克还可以分解,你要单纯的所有的分别呢,那不能够再分解,就是分别。

  分别,跟遍计才是能相,这义,它可以是一种神秘的东西,也可以搁在我们了别识里头,我们的意识的诠说里头,我们再看的时候,把它这神秘性已经化解了。所以咱们后边,先讲一下“义行相由言生解”,这个义,跟我们凡夫所说的那个人我法我、常一不变的东西,这些东西,这个义,在我们菩萨的智慧里头,它也能形成智慧的行相,在智慧里头才能谈行相,在识里头,在了别识里头才能谈行相,而不是普通只说一个相,也不是象普通所指就是所相、能相,这时候这个义已经失掉它这个所相的意思,失掉它原来人我法我、常一不变的那种根本没有的东西他还是说它有,还有个所相的问题。所以刚才咱们说,整个的《瑜伽师地论》都不是讲的所相,而只是能相,一个是自能相,一个共能相。原来是一个自相、一个共相,我们现在翻作自能相、共能相。就是离开了所谓所相,离开了那个义的范围。

  所以现在这个所相、能相,非常是一种基础的术语,基础的名词,是离不开的,是讲大乘理论结构离不开这种语言结构。因为今天这个问题是很重要。现在讲的这个义可以说为所相,可以说为差别,这个差别也就跟所相有关系,这差别跟分别就有所不同。所以咱们底下就遇到过这个差别。

  这些名词我们都应该怎么看它,怎么认识它?这都是大乘佛教里头的语言结构、理论结构分不开的。所以我们义,也可以说为所相,也可以说为差别,也可以说,咱们过去也用的对象,就是所指的那个东西,所看的那个(东西),这个东西是用眼睛不能够明确看见的。(你说的对象的象是大象的象?)对,对象根本就是所相的意思。我们的目标,许多都可以用。就是人我法我、常一不变的东西,这个东西是一种黑货,可以说私货,你没法说它能够搁在光天化日之下,就是不能够眼睛看得见的,不能够明见,咱们常常用“可以看见的”。底下这意识中诠说里头常常有不能明见的东西,那就是人我法我。所以我们要抓住佛教的一种真正的……就由三所知能相里头,遍计所执性要彻底的,它根本没有,不能再增益,抓住这种……所有的空都是指这个。所有的没有的东西都指的这个。你不增益它就是没有,不用破,它根本没有。不是破它才能立依他起性,能立圆成实性,就是不增益它就不损减圆成实性,也不损减依他起性。所以义这个名词,也可以用这“义行相”,可是用“义行相”这个义已经失掉它那个神秘的色彩,就是在菩萨智慧上看的那个义,菩萨智慧上看的那个义也不过是由语言来生解,它代表的就是语言。

  所以前后的文字结构都是诠表的,都是指的我们如理思惟的那个道理。就是希望大家能够分清法跟义的“义”是什么意思,名跟义的“义”是什么意思。可以跟什么名词、什么术语能够相通。慈氏五个颂子,是同一个语言结构,是同一个语言系统,所以法跟义那“义”有理论的意思,名跟义的这个“义”,就指的所相、对象,差别这一类的。

  今天咱们说的名、义,法、义,这两个义的关系引起许多的理解,今天讲我觉得可以说是在我们理解整个佛教的语言结构、理论结构都是非常重要的。希望大家把今天所讲的东西深入地考虑一下,这是关系慧命的问题。