唯识三十颂讲记5-1

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    第二能变就是第七识。看下一个颂子。
  次第二能变,
  是识名末那,
  依彼转缘彼,
  思量为性相。
  第二能变叫做末那识,末那的意思就是”意“、”思量“,”思“就是思考,”量“是恒量。按说其实每个识都有”思量“的意思,而这末那识的思量有两个显著的特点: A。恒时不断,攀缘阿赖耶。什么叫做恒时不断呢?念念相续叫做恒, 刹那刹那一直这样。而前六识就没有”恒“这个特点,比如眼识,眼睛只要一闭起来,眼识就不得现行,耳、舌、身、意各识都如此。B。审。什么叫审呢?审就是计度分别。因了这两个特点,故而只把第七末那叫做意、思量。末那这一”恒“一”审“,可不得了,就成了我们生死的根本。这第七识是第六识所依的根,就象前五识依于眼根、耳根、鼻根、舌根、身根一样。
  末那识的所依是什么呢?每个识的生起,都得有它的所依,颂文说,”依彼转缘彼“,这一句说了末那识的所依、所缘,咱先看所依。所依是”彼“,就是指阿赖耶。那个”转“是流转、转起、相续的意思。说这个末那识是依止于阿赖耶识而相续流转的,它跟着阿赖耶识做跟班。但是阿赖耶识也离不开末那识,就象秤与秤砣的关系一样,谁离了谁也不行。末那识依止于阿赖耶识,阿赖耶识同时也是依止于末那识。前边儿说过,说识的所依有俱有依、因缘依、开导依,还记不记得?比如说眼识,眼根是眼识的俱有依,眼识自种子是眼识的因缘依,前念眼识是当下这念眼识的开导依。但这时我们说有因缘依、增上缘依、等无间缘依。什么是因缘依?就是它的自种子,任何东西都有其自种子,但自种子是很奇妙的,比如这张桌子,桌子的生起是诸缘和合的结果,它的自种子是啥?就是无始以来所形成的我们对桌子的人生经验,在个才是自种子,什么木板、钉子、皮胶等都是助缘。山河大地的自种子呢?就是无始以来所形成的我们对山河大地的人生经验。因为因缘依是自种子,所以又把因缘依叫种子依。据说,难陀论师与护法论师关于这种子有不同的看法,我们也只能是据说,据谁说,是据《成唯识论》上说。《成唯识论》上说,难陀论师认为因果异时,种子灭后现行才起,”要种灭已,现果方生“,还举有例子,说比如植物的芽和种子,只能种子变坏它的芽才能生出来。护法论师说同时,种子生现行,就象照镜子一样,只要有镜子,外边儿的东西和它在镜子中的影子是同时出现,当然,《成唯识论》上边儿论述了为什么是这样的关系,你们也可以看看。为什么我说只是据说呢?因为有关其它论师的观点儿的东西都找不到了,只有听《成唯识论》中的介绍,但现在呢,其它论师的东西慢慢又发现了一些,人们见与《成唯识论》上的介绍幷不完全一样,当然,谁也不会说是玄奘法师为了弘扬自己的传承而故意歪曲其它论师,玄奘法师当时就是那么理解的,比如说玄奘法师老说”此讹也“,可现在人说,不见得别人的就是”讹“,语言关系、地域关系等都会导致不同的理解、翻译的。我说是据说的意思就是说大家不要局限于玄奘法师的想法,我们还是得看看其它论师的说法。
  第二是增上缘依,增上缘依其实就是俱有依。有为法都是依因托缘而生,”诸所依托法“,有依和所依的区别,依和所依都有四义:
  1、决定。就是说不管在什么样的条件下,什么样的环境下,它总有,第八识与第七识,它们之间就是决定。 
  2、有境。
  3、为主。
  4、取自所缘。
  第三是等无间依,就是开导依。要想做等无间依也是得具备几个条件的:
  1、有缘。就是说,若没有能缘的作用,就不能够引发心、心所的现行,这个主要是排除色法、心不相应行法和无为法。
  2、为主。可以做为主宰。注意,唯识中的有些词就是我们习惯上的词语,所以我们有时候也不能过于神经过敏,这里的”主宰“就是我们常说的主宰,这是随顺众生而说的词。这个为主呢,主要就是排除心所法,说只有心王才行。
  3、等无间缘。等是前后一样的意思,无间是没有间隔。就是说念头的前后相续。
  具备了这三个条件的,才是等无间依,这样我们就可以看出,八识的等无间依只能是自识的前念,前念眼识是当下这念眼识的等无间依,前念耳识是当下这念耳识的等无间依,鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识都是这个情况。
  说过了所依,那么所缘呢?”缘彼“,还是阿赖耶识。”依彼转缘彼“,依靠阿赖耶识再来缘阿赖耶识,”缘“,就是把某拿来作为自己执取的对象,现在说末那识的所缘是阿赖耶识,就是说末那识是把阿赖耶识拿来作为自己执取的对象。末那识与阿赖耶识之间的关系绝对不一般,大家看,末那依赖耶又缘赖耶,可见它俩确实是穿一条裤脚还嫌肥。大家还记不记得,阿赖耶识是依什么缘什么?不记得了?在说阿赖耶识时根本就没有说所依,因为阿赖耶识为他识所依,而依他的意思不大明显,所以没有说。实际上呢,末那依赖耶,赖耶也依末那,是互依。那么阿赖耶识的所缘是啥该还记得吧?对了,是种子、根身、器界。关于这末那的所缘,十大论师的见解各不相同。比如难陀论师,他说末那的所缘是阿赖耶识以及心所,他的理由是,因为心王与心所不相离,心王起心所一定也随着起,就象上战场打仗,不可能将军去战场上了可士兵没上去,这是不可能的。火辨论师说末那的所缘是阿赖耶识的见分和相分,末那执阿赖耶识的见分为”我“,执阿赖耶识的相分为”我所“,这个大家能不能明白?是不是想过,末那它执阿赖耶识的见分为”我“,相分为”我所“,那么,末那识自己到哪儿去了?这末那识可真有意思,末那识可真是一心想着别人,不顾自己。有一个笑话,一个傻差役,把一个犯罪的和尚往另外一地送,他怕自己把东西给丢了,就编了几句顺口溜:公文、哨棒、枷,和尚、包袱、我。每天上路前先得按这顺口溜清点一下子,和尚听了后知道他是个傻子,于是趁他睡着时把他的脑袋给剃了,自己跑了,傻差役早上起来清点时怎么也数不对:公文、哨棒、枷,都在,和尚、包袱、我,怎么不对,和尚哪儿去了,就找,急得抓脑袋,一摸,噢,光头,和尚还在,包袱也还在,那我到哪儿去了?傻差役见光头就说是和尚,那么末那识呢?他见阿赖耶识的见分一直在相似相续,就叫它”我“。 
  还有安慧论师,他说若种子现行了,末那就把它执为”我“,种子不现行时,末那识把它执为”我所“。护法论师则说,要那么麻烦干什么,末那识就是执阿赖耶识的见分为”我“就完了,没有什么”我所“,因为阿赖耶识无始以来,一直在相似相续着,就象”常“、”一“似的,而且别的心王也好,心所也罢,都得依着他,使得这阿赖耶识人模狗样的,摆出一付领导的样子,”主宰“义就显现出来了,所以就是”我“。那又为什么只是见分呢?因为受境等作用,实际上是见分显示的,所以它缘见分。 
  下边儿是”思量为性相“,说了恁些,该说说末那识的体性和行相了,它的体性是啥?就是末那识的自证分,行相呢?是见分。这末那识一直在执第八阿赖耶识的见分为”我“,见分是能认识的作用,自证分是对主观认识作用加以证知的作用。思是思考、思虑,量是度量,颂文说,思量为性相,既是体性,又是行相,体性是自证分,行相是见分,这明明不一样的呀~~主要是因为末那的体性也是如阿赖耶识一样”不可知“,太微细了,但见分能认识的作用我们还是可以想明白的,于是我们就拿能认识的见分来说了,这是我们偷懒,捡容易的说,以”用“来显”体“。就象我们想看看有没有电,但电能不能看见?看不见!可我们知道,电能够使灯泡亮,于是我就把灯泡的开关一拉,灯泡亮了,我就说有电。这实际上我幷没有看见电什么样子。科学上做实验也是这样,比如说发现夸克,实际上谁也没有看见过夸克,不过是通过实验,发现了一些现象,经过推测,说这是夸克表现出来的性质。不说了,不说了,我来这儿弄斧是自暴其丑。 
  下一个颂子是末那识相应的心所法。
  四烦恼常俱,
  谓我痴我见,
  幷我慢我爱,
  及余触等俱。
  这就是末那识相应的心所法。咱先按颂文来说。首先是四烦恼:我痴、我见、我慢、我爱。这四烦恼恒时与末那相应,一刻也不分离,真是铁极了。这四烦恼把持了末那识,扰乱朝纲,而且雁过拔毛,坏透了。下面来说说这四烦恼。
  一个是我痴。痴就是无明,无明就是不明事理,以是为非,以非为是。啥叫不明事理呢? 事指俗谛的因缘果报等道理;理指真谛的二空真如等。对于这真俗二谛之理在内心中迷惑,不明白到底怎么回事儿。我们都是生活在无明当中,在日常生活中,有时候我们看起来好象对一个事看得挺明白的,侯跃文有个相声,侯大明白,挺明白的啊,可实际上,那是颠倒的、不正确的。无明有两种:一种是先天的俱生无明,这是与生俱来的,牢不可破的无明。另一种是后天所形成的分别无明,这是通过环境、错误的教育及错误的训练所形成的无明。也可以有这样的说法,无明分相应无明和不共无明,相应无明就是和贪等共起的无明,不共无明又有两种,一个是恒行不共,一个是独行不共。恒行不共是和第七识相应,独行不共是和第六识相应。这个独行不共还可以分两种,一种是和忿等随烦恼相应的非主独行,一种是不和忿等随烦恼相应的主独行。现在咱们说的我痴就是和第七识相应的恒行不共无明。 
  一个是我见。见是见解,就是经过推理后得到一个结果,但现在我们所得到的这个结果是不正确的,因为我们在推理的过程中被我们加上了强烈的我执。在《百法明门论》中,有个不正见,不正见就是不正确的见解,又叫恶见。它是由染污慧对于真理生起的一种相反的颠倒的见解。这个恶见的”恶“,不是行为伦理上说的善恶的那个恶,这”恶“就是不对、错误的意思。不正见分好几种:A、萨迦耶见,或叫身见。 萨迦耶的”萨“是败坏,”迦耶“是和合、聚积。合起来就是随时可以破坏,又随时可以借缘而和。什么东西如此呢?四大、五蕴可以如此,即执着于四大、五蕴和合的我、我所是实有的、恒常的。也就是我们把众缘和合之身执为我及我所。B、边见。有人以为生命是恒常的,人死了以后,再过二十年,又是一条好汉,强盗被处斩时都如此说。也有人说人死如灯灭。这执断执常即是边见。C、邪见。拨无因果。南北朝时范缜写了篇《神灭论》,在论述人为什么会有贫富贵贱时举了个例子,说好比树叶,来了一阵风,吹落了不少叶子,有些叶子被吹到殿堂里,就如同富贵者,而有的叶子被吹到厕所里,如同下贱人。这种观点即邪见,为什么这片叶子被吹到殿堂而那片叶子被吹到厕所呢~~,它们是同一棵树上的叶子啊。还不出因果!谤无因果,就是认为我们的行为,无论怎么做,也不会构成善恶业因,幷且认为,我们的行为也不存在未来能导致善恶苦乐的果报。还有谤无作用,否认我们的行为所造成的影响能够延续到未来,否认有所谓结生相续的作用。谤无实事,就是否认世间有阿罗汉等无漏果圣者的存在,认为根本就不存在所谓的圣者。D、见取见。”取“就是坚执,就是把前面说的那些本是错误见解的我见(身见)、边见、邪见,坚执为是一种最殊胜因,由此能得清净的涅槃,我们把这所谓殊胜的清净因叫做见取见。因此,这是在不正确之见上取见,如果不坚执为殊胜清净因,那么,其”见“就仅是边见、邪见、身见等,而不是见取见。佛经中有个故事,一个年青人听外道说他只要杀一百个人就可以升天,他就杀人,杀了九十九个后再找不到人杀了,因为别人都被吓跑了,他就要杀他母亲,刚好佛陀托钵到了这儿,点醒了这个青年。这杀一百个人可以升天本就是错误的因,以错因想得正果可以吗?即”非果计果“。这就是见取见。E、戒禁取见。戒禁,戒即是禁,就是对具体行为的明文规定,要遵守什么样的行为,因为执此戒的凡夫众生认为,此类具体行为是最殊胜真实的,是得清净涅槃之因,我们把这种对具体行为的坚执的见解叫做戒禁取见。说白了就是关于戒律的错误认识。一个修行人某一天在禅定中发现有一头牛死后马上升了天,出定后他想:牛为什么升天呢?牛幷没有出家修道呀,说牛造了善因吧,它从来都是被人强迫着做事。他想来想去最后似有所悟:原来牛只吃青草。这修行人从此就学牛只吃青草,想以此得生天。这持牛戒想升天的见解叫戒禁取见,即”非因计因“。 
  现在咱们说的我见是指不正见五种情况中的身见、萨迦耶见。这身见与生俱起,恒时相续。我见有两种,一种是因为坏人的教唆,当然了,不见得是坏人,比如老师,因为我们分不清老师的教法的对错,连老师自己也不知道自己的教法是错误的。有时候自信是靠不住的。我们去跟这样的老师学,就是以盲引盲,盲人骑瞎马,夜半临深渊,危险极了。有的老师不错,虽然自己境界不是最高,但自己知道。我们真的很羡慕释迦牟尼,他在出家修道的时候,先是去跟随别人学习,他所跟的老师都是最好的老师,他的老师虽然不知道最高的教法是什么,但都知道自己的教法不是最高的。我们现在呢,不是,都是最高的。这种被别人教唆而得的我执叫做分别我见。另一种就是俱生我见。 
  第三是我慢。我慢是慢的一种,慢是根本烦恼里的一个,笼统地讲,慢,就是指在待人接物上,没有谦和之心,心常高举。总认为自己了不起。这慢一般是分七种慢:
  1、”于劣计己胜,于等计己等。“”于劣计己胜“,就是说,自己在学问、长相或者什么方面超过别人,就觉得自己了不起,产生高傲的心理;”于等计己等“,就是说他与我彼此之间都一样,就觉得你也没什么了不起的,幷不比我高。这样的心理就是慢。
  2、”于等计己胜,于胜计己等“,就是说实际上他与我在学问等方面是差不多的,可我却认为自己比他人强;或者说别人确实比自己强,可我却不能正确认识,错误地认为彼此之间差不多,由此而产生高傲的心理,这是过慢。 
  3、”于胜计己胜“,这是没有自知之明,本来是他人在学问等诸多方面比我好,但我却错误地认为我比他强。由此而产生高傲的心理,这是慢过慢。
  4、我长得比别人漂亮,就把这当作资本,由此而生起的高傲的心理,这是我慢。
  5、有的修行人,稍微有了点儿所得,就自认为了不起,认为自己已经证了什么什么果位,甚至有的人根本就没有证得,确说自己证得了,由此而产生的高傲心理,是增上慢。
  6、就是别人比我强,我不是努力迎头赶上,而是想,强又怎么了,还不是一天三顿饭~~少吃一顿照样挨饿,这实际上是一种自卑,不过这种自卑是以骄傲的形式表现出来,这是卑慢。 
  7、比如说有些出家人,认为自己出家有多大多大的功德,其实你有什么呀?却说,我是出家人,你们要象对佛菩萨一样对待我、礼敬我,这就是邪慢。功德是修行修来的才对,你这是沐猴而冠。
  这里说的与末那识相应的就是其中的第四类。
  第四是我爱。这我爱就是贪。什么是贪?贪就是过分地追求,本来已经有了、够了,可还想多要。这个贪是对于顺境来说的,是苦的根本。比如说,已经睡了七八个小时,可就是赖在床上不起来,这是贪睡,《少林寺》中的,贪吃贪睡不干活,不可教也。过份的追求,会变成非义的获取,幷且贪是没有止境、没有限度的,我们常说贪得无厌,就是这个意思。这我爱还分作四种:爱,对已有的自身的贪爱;后有爱,对没有得到的自身的贪爱;贪喜俱乐爱,对已得的境界的贪爱;彼彼喜乐爱,对未得的境界起贪爱。这四种都与末那识相应。
  与末那识相应的心所还有哪些呢?”及余触等俱“,就是说还有触等心所,但这里出了麻烦,为什么?就这一”等“,把人给”等“住了,在《八识规矩颂》中,说到与末那识相应的心所时说,”八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随“,这就十八个心所,但在这个《唯识三十颂》中没有明说,只用了个”等“,于是,有人说应该是五遍行,除触以外的四个遍行心所,作意、受、想、思,按这个说法,则与末那相应的就是有九个心所。可护法论师说十八个,咱就以护法论师的为准。但其它的心所咱到说第三能变时再说。
  有覆无记摄,
  随所生所系,
  阿罗汉灭定,
  出世道无有。
  这是第七个颂子。这第七个颂子一上来第一句说的就是末那识的性,说是有覆无记。前边儿说过,我们的所为有善的、恶的、无记的三种,无记又分为有覆无记和无覆无记两种,有覆,就是有烦恼相应,烦恼障蔽了我们的心。无覆就是没有烦恼相应。第八阿赖耶识是无覆无记,而这第七识是有覆无记,就因为它身边儿有四个奸臣常相伴随:我痴、我见、我慢、我爱,它遭奸臣蒙蔽,使得看上去政治有些不太清明,因为有烦恼法与它相应,所以是有覆,虽然有覆,但毕竟来说,末那识自己还不胡涂,虽然遭奸臣蒙蔽,可还能把握住不表现出善的或恶的形态,不感招可爱不可爱的果报,所以只是有覆无记。而人家第八识呢,因为没有烦恼法相应,所以就是无覆无记。
  第二句是说的末那识可以在哪儿活动,它的活动范围有多大。阿赖耶识是三界九地哪儿都可以,现在说的末那识呢,它深深地爱着阿赖耶识,阿赖耶识到哪儿它就跟到哪儿。末那识以阿赖耶识为所依,阿赖耶识也以末那识为所依,二者互相作为依靠,相依为命,所以,阿赖耶识到哪里,末那识就随着到哪里,也就是说,末那识的活动范围也是三界九地。三界是欲界、色界、无色界,九地是欲界的五趣杂居地,色界的离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地,无色界的空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。这句颂子中有个字很奇妙,”系“,什么叫系?就是绑住。末那识是跟着阿赖耶识,你到哪儿我就跟到哪儿,看起来很忠心,忠贞不二,但爱又未偿不是一个束缚,这就是一个家庭的样子。末那象没主见一样,阿赖耶识到哪儿它就只能跟着,但末那识能管住阿赖耶识,”系“。
  后边儿的两句说的是末那识的起灭,说什么时候才能把末那干掉呢?”阿罗汉灭定,出世道无有“。说末那识的伏断有三种情况、三个地方:阿罗汉位、灭尽定位、出世道位。
  出世道位:世间道是有漏智,出世道就是无漏智,无漏智有根本智和后得智。第七识的行相细微,凭有漏智是奈何它不了的,必需凭无漏智。无漏智是在啥时候出现?在见道位、登初地。那么就是说,出世道指见道位,这时候,末那识开始转识成智,末那识暂灭。唯识有句话,”六、七因中转,五、八果上圆“,就是说六识、七识在修行时、因地就转了,而前五识、第八识则要到果位上才行。
  灭尽定位:这是圣者所修的一种禅定,在这时,末那和前六识都不起现行。在见道位和修得灭尽定时,末那识就灭了,但只是不起现行,种子还在。
  阿罗汉位:这时末那识的种子彻底断除,这是说二乘,要是说大乘,是到八地后。注意,只是人我执烦恼种断除。


本贴由刚晓于2001年11月23日05:41:27在〖慈氏学论坛〗发表.


原标题:【唯识三十颂讲记1-1】是刚晓在2001年11月23日05:24:53发表
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