唯 识 入 门


大乘五蕴论

《摄大乘论》
讲座精简本

《百法明门论》
口述记

瑜伽行派略说

唯识讲义

述说唯识二十颂

唯识二十颂讲记

唯识三十论讲记

八识规矩颂讲记

智慧生佛

唯识浅谈

瑜伽行派略说

    慈林

一、瑜伽行派概说
  (一)释名义
  (二)瑜伽行派与大乘法相唯识宗、大乘中观行派(龙树学)之关系
  (三)瑜伽行派简史

二、三性学
  (一)三性
  (二)依他起性
  (三)遍计所执性
  (四)圆成实性
  (五)三无性

三、唯识学
 (一)唯识义
  1、无有外境(义),唯有内识
  2、识有见、相二分
  3、识差别唯八
  4、了别识与识
  5、有情之图景识
  6、各各有情之图景识
  7、唯识者,“唯”有不离识义

 (二)心与心所

 (三)虚妄分别

 (四)阿赖耶识

 (五)熏习与种子

 (六)转识成智

四、慧度学
 (一)释名义
 (二)
 (三)行与慧度
 (四)
  1、
  2、乘安立与果

 (五)菩萨行与六度(六波罗蜜多)
  1、菩萨行
  2、六度与四摄

 (六)六度
  1、六度安立
  2、六度最胜威德
  3、六度与十度
  4、六度与戒定慧三学

 (七)五位证果
  1、发菩提心
  2、资粮位
  3、加行位
  4、见道位
  5、修道位
  6、究竟位


 一、瑜伽行派概说

  (一)释名义

  瑜伽者,即相应义,观行义。与三性唯识了义圣教中道正理相应而观行,以无分别智,证人、法二无我所显真如,破烦恼与所知二障,圆成无上正等正觉,故名瑜伽行派。

  若按所对应化根机来分,瑜伽行派属大乘佛学,用以接引五种姓中之如来种姓与不定种姓者;五种姓谓阐提种姓、声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓。阐提种姓为断善根、大欲者;不能亲证真如而入圣流,更不可能成佛;可成就人天善法。声闻、缘觉种姓,可证人无我真如,断烦恼障,脱离分段生死而得圣果阿罗汉与缘觉,但亦不能成佛。而后二种姓者可通过正闻熏习、如理作意,引生无分别智,证人、法二无我真如,断烦恼与所知二障,而证无上正等正觉。由此建立四乘,即人天乘、声闻乘、缘觉乘、如来乘。其中声闻、缘觉乘总称小乘,而如来乘名大乘。 又若按理境而言,瑜伽行派属大乘了义教,即为《解深密经》中之第三时教。此中“了”者,即显明、决定义。谓瑜伽行派对理境界定、阐发最为明确、究竟圆满,对法相之抉择梳理究极善巧方便,等等。《解深密经》云:“世尊初于一时、在婆罗疒尼斯仙人堕处施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正法轮。虽是甚奇甚为希有,一切世间诸天人等先无有能如法转者。而于彼时所转法轮,有上有容,是未了义,是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅磐,以隐密相转正法轮。虽更甚奇甚为希有,而于彼时所转法轮,亦是有上有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅磐无自性性,以显了相转正法轮,第一甚奇最为希有。于今世尊所转法轮,无上无容,是真了义,非诸诤论安足处所。”谓初时为转小乘法轮,开示苦集灭道四圣谛之言教,中时与后时为转大乘法轮;于中时宣说诸法无所得空,诸法唯是假名等义,即以隐密相转大乘非了义正法轮;于后时以三性界定有无、以唯识明缘起、以慧度摄万行等义,即以显了相转大乘了义正法轮。

  又若从佛教史看,瑜伽行派出现在印度佛学之中晚期,即公元第五世纪。印度佛教可粗分为五个阶段,即原始佛教时期、部派佛教时期、大乘中观行派时期、大乘瑜伽行派时期、大乘密宗时期。前二阶段主要是小乘佛法流行,多持人空法有见;后三阶段为大乘佛法占主导地位的时期,持人法俱空见。前四阶段教理如次有所发展,至瑜伽行派佛学义理臻于最高最圆满。而大乘密宗在义理上无大发展,偏重行门。

  又若依教理行果讲,瑜伽行派之教为三性了义圣教,三性者谓遍计所执性、依他起性、圆成实性,此三者能摄尽所知界,为佛圆满亲证真如而施设者;理为唯识中道正理,唯识即是唯了别识之义,亦即万法唯了别识之义;及识者,是缘起义,万法因缘和合生义;行为六波罗蜜多,即六度,施、戒、忍、精进、静虑、般若度,以六度摄菩萨万行,而重慧度(般若波罗蜜多),以无分别智是真能对治,能对治虚妄分别,转识成智成佛故;果为无住涅磐即真解脱,与无上正等正觉即大菩提,而无住涅磐者,谓由大悲故不住涅磐,由大智故不染生死,以无缘大悲、圆满大智化度有情无有休息。

  又若按开合而论,这里指狭义之瑜伽行派。广义之瑜伽行派,即指佛陀学。谓瑜伽行派是大乘理论的最高阶段,为佛学义理最究竟、最圆满之学,故能涵括大小乘三藏千经万论的全部内容,在此意义上,等同于佛陀学。狭义之瑜伽行派,谓以《解深密经》、《华严经》、《大般若经》等大乘经、及慈氏诸论等大乘论典为基础;由慈氏、无著、世亲、安慧、陈那、护法、法称等菩萨建立发展的、与小乘大乘中观行派大乘密宗不共的大乘佛学。

  又若按内容谈,瑜伽行派有三支,以三性学摄瑜伽行派之教,以唯识学涵瑜伽行派之理,以慧度学括瑜伽行派之行与果。由教诠理,由理起行,由行证果,由果设教。故彼三支如同三足,鼎立成体。彼三学之整体性,由下可进一步看出。三性学亦是理,即有无、真妄之理;唯识学亦为教,诠“如其显现而不如是有”、“非是实有而如是显现”之缘起理、有无理。故三性、唯识学亦教亦理,二者相即相入,互相显发。又不入三性之识为虚妄分别,入三性之识为如理正智,后者能对治前者,行也;故行与三性、唯识学必相应,如理作意思择之识即是行。又入三性之清净识即为果,成佛就是证悟三性,转识成智故。又行亦是果,果亦是行,于凡夫位修六度可证圣者位之清净增上意乐所摄六度故,且无分别智既是能对治,即行,又是所证果智故。等等,不赘述。

  若以异门分别,瑜伽行派亦称第三时了义教,如前已说,或称法相唯识宗,或称唯识宗,或称有宗。瑜伽行派之理境为以三性抉择法相,以唯识明诸法缘起,故称法相唯识学。又瑜伽行派以唯识为宗,故名唯识学。又因中观行派主要谈诸法无所得空,即缘起性空之义,称空宗;瑜伽行派则主要谈诸法虽无自性,而缘起幻有,非是绝对无,故称有宗。

  (二)瑜伽行派与大乘法相唯识宗、大乘中观行派(龙树学)之关系

  如前所述,瑜伽行派常被等同于法相唯识宗,这是不正确的。瑜伽行派可简单分为三部分,即三性学、唯识学、慧度学,非是其中之部分。彼三学之安立亦并不表明它们可以截然分开,相反,它们之间相即相入,紧密相连。这可从教理行果之关系看出。由教诠理,由理起行,由行证果,由果设教,教理行果浑然一体。而此四又正为彼三学所摄括。三性学与瑜伽行派之教相应,唯识学与瑜伽行派之理相应,慧度学与瑜伽行派之行果相应。故此三学既相对独立,又缺一不可,共成一体名曰瑜伽行派。通常所说的法相唯识宗以法相学、唯识学立宗,将慧度学作为整体予以忽略,而将其内容摄入法相唯识中去。法相学主旨在于以三性抉择诸法性相,故三性学与法相学相摄互入,名异而实同。如此,法相唯识宗仅以三性学、唯识学立宗,忽略了慧度学的重要性,有其局限性。这种作法造成了很大弊病。此宗很多人唯重法相唯识,在名相上独下功夫,只有干慧,而对无分别智无有实证。瑜伽行派不仅注重三性学与唯识学,并重慧度学,在解、行、证上无有偏废,比法相唯识宗内容圆满、更整体化。又若将瑜伽行派等同于唯识学更不可,理如前可知。将瑜伽行派视作有宗亦不对。瑜伽行派以三性诠释、抉择诸法性相,谓遍计所执性即虚妄颠倒执著,无有;依他起性即识,即缘起,幻有;圆成实性即真如法性,实有。于依他起性上增益损减,为遍计所执;于依他起性上遍计所执毕竟无有,谓圆成实。故依他起性识为诸法之相,非是无有,非是实有,而为幻有。若依此称瑜伽行派为有宗,则易令人误执此“有”为外道之“有”,或小乘有部之“有”。此二者皆执诸法实有。

  大乘中观行派,或称龙树学,或称空宗,或称中观宗,为佛所开许、龙树菩萨所倡扬之大乘佛学理论。从历史的角度看,中观派比瑜伽行派出现要早,一方面在部派佛教后扫荡小乘法我见,另一方面揭起大乘人法二无我见之大旗。诸法实相,离文字相,离思惟相,离譬喻相,所谓“言语道断、心行处灭”,诸法“不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不去”,以世俗谛说有而唯是假名安立,以胜义谛说空而毕竟无所得。龙树之著名偈颂“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”,阐明了因缘法亦空亦假(有)亦中之中道实相观,由此龙树学又称中观行派。但未得龙树学真谛之末流中观宗人,在破小乘法我有之同时,空掉一切,即起“顽空(恶取空)”之见,生否定一切的狂慧,自毁毁他,而堕入恶趣。瑜伽行派正是针对此等顽空之见应运生起的。以诸法虽无自性空,而缘起幻有,宣扬唯识中道了义教。故瑜伽行派在教理方面与龙树学差异很大。中观宗讲即有之空,或曰缘起性空,一切归于无所得;瑜伽行派在前者之基础上进一步讲即空之有,或曰缘起幻有,一切归于唯识。二者有一特别重要的共同之处在于皆重视般若或现观。瑜伽行派在龙树学的基础上发展起来,将龙树学对无所得空之无分别慧(般若)之重视融入对诸法性相善巧抉择中去,以唯识为宗,通过正闻熏习、如理作意,引生无分别智善巧对治虚妄分别,伏灭一切烦恼与所知二障现行与种子,转染成净,转识成智,证果。故瑜伽行派比龙树学义理上更究竟圆满,行持上更善巧方便,虽然二者之果相同,皆为无住涅磐与无上正等正觉。

  (三)瑜伽行派简史

  在《解深密经》中,佛开示第三时了义教,即瑜伽行派了义教。从佛学史的角度看,第三时了义教瑜伽行派的兴起,是有针对性的。大乘中观行派的一些末流弟子,不悟龙树中道实相义,而妄拨一切皆无,生恶取空见,对佛教危害极大。为对治此等妄执,慈氏菩萨等倡导非空非有不二了义教。诸法缘起性空,但非绝对无,是性空幻有;此幻有为依他起性,为识所变。由幻有,诸法非毕竟无,故非无;由性空,非绝对有,故非有。由此能对治空、有之边执,而导入中道正理。慈氏菩萨(公元350~430)著著名的《慈氏五论》,依《解深密经》、《华严经》、《大般若经》等,奠定了瑜伽行派三学之基础。《慈氏五论》在藏地与汉地所传不同。藏地所传为《庄严现观颂》、《庄严经藏颂》、《一乘宝性颂》、《辨中边颂》、《辨法法性颂》,而汉地所传是《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辨中边颂》、《究竟一乘宝性论》、《金刚般若经论》。慈氏诸论对慧度、三性学有系统之论述,对唯识思想有概要性之说明。继之是无著(公元395~470)世亲(公元400~480)兄弟。无著菩萨著《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》等对三学有全面深入之论述。在《摄大乘论》中,对三学之介绍扼要精当,是学习大乘瑜伽行派之大纲。特别是以比量成立阿赖耶识作为所知依,三学之系统化才最终成为可能。世亲菩萨初学小乘一切有部,朋附经部而写成《俱舍论》,总结小乘思想。后受其兄影响,转学大乘,广弘唯识学。著有《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《成业论》、《佛性论》等,系统地总结了唯识思想,成为瑜伽行派理论之集大成者。世亲以后,有亲胜(410~490)、火辨(410~490)、德慧(480~550)、安慧(500~570)弘传其学,特别是安慧尤为突出。他们形成无相唯识派,强调识之见分、相分为遍计所执无有,而只有识体才是依他起性。属于此派的还有难陀菩萨,他认为见分为依他起性有,而相分是遍计所执无。与之相对,陈那(480~540)、无性(500~560)、护法(530~561)、戒贤(529~645)等,在弘扬世亲思想时,形成有相唯识派,即识之相分、见分为依他起性,与识体一样,非为遍计所执性。二者之分歧主要在于,前者以识之整体性说明“如所显现,而非如是有”之道理而破遍计所执;后者强调识之各部分功能,以说明“虽非实有而如是显现”之道理而明依他起性。其中,陈那菩萨著《因明正理门论》、《集量论》等发展因明理论,使之成熟;法称菩萨(600~680)著《释量论》、《正理一滴》等完善了陈那的因明学,使之系统化。另有圣解脱军及贤师子菩萨等著《庄严现观颂》释论,弘慧度学。此后,瑜伽行派派之大家有月官(七世纪)等。但此后之传承由于印度佛教之衰落而不明。

  在南朝的梁陈时期,真谛法师(499~569)于546年把唯识思想传入我国南方,在江南一带成立了摄论学派,但以唯识古学即无相唯识派思想为主。后玄奘法师(600~664)入印求学取经,于645年回唐译经,主要弘传后期唯识学即有相唯识学。他根据弟子窥基(632~682)的建议,糅译解释世亲《唯识三十颂》十大论师的释论,以护法菩萨的观点为主,形成《成唯识论》。此论成为汉地弘扬唯识学之主要著作。由此他的弟子窥基法师创立了法相唯识宗即慈恩宗(因窥基大师住慈恩寺故)。此派在当时盛极一时,但几传就消沉下去。窥基传慧沼(650~714),慧沼传智周(668~723),之后传承不明。玄奘法师另一大弟子新罗人圆测法师(613~696),结合真谛系之思想,形成了奘门下之异流,但不得势,后来传到了新罗。玄奘法师门下道昭、智通把慈恩宗传到日本,成立法相宗,至今仍有传承。

  在唐代后,虽唯识学思想仍受到一些僧人之重视,但系统的传承不复存在。且由于战乱等原因,唯识学典籍散失殆尽。一直到19世纪,杨仁山居士(1837~1911)从东瀛取回大量唯识经典,发心成立金陵刻经处,倡导研究弘传唯识思想,复兴之势始成。继之,他的弟子欧阳竟无居士(1871~1943)及其弟子吕澄先生(1896~1989)等在南京成立支那内学院,收集、整理唯识典籍,培养唯识人材,弘扬唯识理论。不约而同,在北京有韩清净居士(1884~1949)等成立三时学会,亦大弘法相唯识学。“南欧北韩”遥相呼应,造成了很大的影响。建国后,惜因政治原因,内学院、三时学会皆先后停办,唯识学复兴事业遭到挫折。

  到了80年代,北京韩镜清居士(1912~)翻译慈氏学的大量经典,如《庄严现观颂》及释论、《瑜伽九种》、《庄严经藏颂》及释论等,系统弘传三学,开创了新局面。在成都,亦有唐仲容居士(1920~)大力弘扬唯识学,亦称盛况。

  瑜伽行派传入西藏后,受到重视。虽然没有像汉地法相唯识宗那样纯粹的宗派传承,但各宗派都有选择地大力弘传慈氏菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、安慧菩萨、陈那菩萨、法称菩萨等的重要论著。具体传承史本文从略。另外,在西藏之大藏《甘珠尔》、《丹珠尔》中,有大量瑜伽行派原典,有待我们去开发、翻译、研究、弘扬。

  

  二、三性学

  (一)三性

  三性,又称三自性、三相、三自相,或三能相。性指本质,本性,体,本体,有时亦指相状。而相指相状、属性、差别、作用,有时亦指体。性能任持自身,即有自我规定性;相则能轨生物解,即使人生解;故性与相义有差异。但因诸法为因缘和合,或为名言安立,体用、性相相即相入,性与相含义亦可同。此处三性与三相互通。能相者,既指相状、作用,又有能界定之含义。特别是后者,过去常被忽略。依三性能界定、抉择法相有无等,故有能之义。以前对此重视不够,多把能相译为相,这给理解义理造成了一定困难。

  三性者,谓依他起(自)性,遍计所执(自)性,圆成实(自)性。此三性能摄所知界尽。所知界,谓诸法性相。故三性能摄诸法性相尽。《解深密经》云:“谓诸法相略有三种。何等为三?一者遍计所执相;二者依他起相;三者圆成实相。”诸法性相界定及有无、染净等之抉择,是法相学之内容。法相(诸法性相之略称。但严格讲,法相不包括法性,法性者为诸法无我之所显。又法相实为法能相。韩镜清居士特别强调此点。如三性应为:遍计所执能相,依他起能相,圆成实能相。)虽有无量种种,但不出三性之范围。如五事相、名、分别、正智、真如,其中相、分别、正智,为依他起性,名为遍计所执性,真如(有时正智亦)为圆成实性。名、相、分别为染,而正智、真如为净等,遍计所执为颠倒、依他起有染净、圆成实则为净故。以三自性为纲,一切法之性相为目,纲举则目张。法相之理解、抉择当否,可归于对三性是否善巧。故法相学就是三性学。后者在本文中用得更多。

  此三自性之有无、真妄,如《辨中边论》颂说:“许于三自性,唯一常非有,一有而不真,一有无真实。”谓遍计所执定非有;依他起性虽有而非真实有,为假有或幻有;圆成实性为真实有。于依他起性幻有中遍计所执毕竟无有性,为圆成实性,即所谓“一有无真实”。此中有即依他起性幻有与圆成实性实有,无即遍计所执无有。

  遍计所执性是妄情执著,决定非实、无有,唯名无义,所谓“连影都没有者”也。如兔角、龟毛、石女之儿等,如我、有情等。依他起性是因缘法,是对待意义上的安立之存在,为非实、假有,但决非“连影都没有”者,是幻有。如色、受、想、行、识等,如心、心所等。圆成实性,是诸法空性,为二无我所显者,是实有。所谓“言语道断、心行处灭”者也。如真如、空性、实相、法性、胜义、一真法界等是彼之异名。《解深密》等经建立三性,界定、抉择何者为执著无有,何者为缘起幻有,何者为法尔实有,意义重大。以此三性无倒、善巧抉择诸法性相,是修行者悟入缘起法、悟入诸法实性的前提。下面再较详细地讨论一下三性问题。在三性唯识学中,依他起性是理解其它二性之枢纽,遍计所执是于依他起性上之执著(增益损减),圆成实是依他起性上之遍计所执无有性,故先介绍依他起性。

  (二)依他起性

  依他起性中,依者,凭借、依持之义;他者,非自也;起,即生起也。谓诸法不能依自而起,要依他而起。须因缘和合而生,故为缘起法。即有为法仗因托缘,方得生起。不能独立存在,亦不能自然而生,亦不能无因而生,也不能由不平等因而生。而后者,是世间所谓因缘法的致命错误。不平等因者,即根本或最后之原因,它可以生起法,而不被生起。不平等因并不存在,因或缘都是假安立的,它们相对其他法亦可是果,而果又可被安立为因或缘。因果都是相对的,皆为因缘和合而生。因、果皆无自己不变之本性,即自性。由此义,因、果平等平等。换言之,缘起是没有头的。故谈缘起法,总是说“无始时来”。有为法生已,亦不能“自然而住”,必刹那灭,也就是诸法才生即灭。既不能常一不变,如婆罗门教之大梵,亦不须待缘方灭,如科学所讲之事物。而是刹那生灭,灭不待因。如《成唯识论》说:“有为法灭,灭不待因。灭若待灭,便非灭故。”这是佛教中特别重要的道理,即有为法生须因缘和合,灭却不待因缘。因此,有为法因缘和合,刹那生灭。如《摄大乘论》所说:“从自熏习种子所生,依他缘起故,名依他起;生刹那后,无有功能自然住故,名依他起。”

  在唯识中,依他起性指识。识皆因缘性,由因缘和合而生。此中之因,是指阿赖耶识中之种子,为因缘;缘指等无间缘,所缘缘,增上缘。此四缘和合而生识。现行识亦可为因,熏习其余气势分于阿赖耶识中成习气(种子)。另外,阿赖耶识中之种子能生后刹那种子,令阿赖耶识刹那刹那相续流转。此三种关系,均为因果关系,即因缘法。这就是所谓的阿赖耶识缘起。还有业感缘起,亦很重要,指无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死,即十二因缘。但实际上为增上缘缘起关系,而非真正因缘关系。《解深密经》云:“云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生;谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴。”此中谈依他起的二种缘起,前者说缘生道理,亦指阿赖耶识(阿陀那识)缘起,即以阿赖耶识为依止,而生起“现行”法等;后者就是业感缘起,即十二因缘。

  识作为分别,是颠倒错乱的,常称虚妄分别。即有执著之识或杂染识。但证真如法性后,圣者之如理分别,为清净识。若阿赖耶识已转依,则识皆为清净。染识即轮回,净识即解脱。染识与净识都是缘起性。故依他起有染、净之分。

  依他性,幻有非真实有,即非有似有。愚夫于此依他起上,增益损减,横执为我、法等。故遍计所执为依他起上之执著。而于依他起上,彼所妄执我法俱空,此空所显真性为圆成实性。由此可知,三性于依他起上成立。《摄大乘论》云:“……由异门,依他起自性有三自性。”该论复说:“于依他起自性中,遍计所执自性是杂染分,圆成实自性是清净分,即依他起是彼二分。”故于三性,理解依他起性最为关键。

  在龙树菩萨那里,依他起(自)性为假名,一种相待假安立的法,一种假有。正如偈中所说“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”这种假名之存在,不管在凡夫,还是圣者,均为假安立,空而不实,幻而不真,但亦非一无所有。

  依他起法,因缘和合,刹那生灭,既不是独立存在常一不变之绝对有,亦不是如龟毛兔角之绝对无。如《辨中边论》中说:“非实有、全无。”如《辨法法性论》说:“虽无有义、而亦显现。”又如《摄大乘论》说:“如所显现,实无所有,而依他起自性非一切一切都无所有。”彼论中有喻,谓依他起法,如幻、焰、梦、像、光影、谷响、水月、变化。《瑜伽师地论》云:“一切诸法皆如梦幻。”《金刚经》中亦云:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”

  在凡夫位,可以依照经论如理思维依他起性之幻有性,但不能真正了知彼性。在证真如后,即圣者位,才可真正了知依他起性,然而究竟无碍通达,须在佛位。如颂曰:“非不见真如,而能了诸行。犹如幻事等,虽有而无性。”此中“诸行”者,即依他起法。

  (三)遍计所执性

  遍者,谓周遍义;计者,谓计度、分别。遍计所执,即有情以妄情周遍计度、增益损减之颠倒执着。无始时来,众生以虚妄分别,熏习阿赖耶识,形成坚固之执着。于无常计为常,于苦计为乐,于无我计为我,于杂染计为清净,或于有损减为无,于无增益为有。“如眩翳人眼中所有眩翳过患。遍计所执相当知亦尔。”种种颠倒,种种执着,处于无明之长夜之中。复以妄情执着、虚妄分别,安立名言,起惑造业,轮回生死。

  此遍计所执性,分两种,一者,能取、所取执;二者能诠、所诠执。如《解深密经》中言:“云何诸法遍计所执相?谓一切法名假安立自性差别,乃至为令随起言说。”众生总以为离开心识以外有外境存在,比如常说之客观世界。谓此外境“不以人之意志为转移”,然能引起心识。此即“所取”。然经言“三界唯心”、“万法唯识”,没有离识之外境。外境纯为凡夫之颠倒执着。在《摄大乘论》中,用四种道理证明唯有内识,而无外境。曰:“诸义(指外境)现前分明显现而非是有,云何可知?如世尊言,若诸菩萨成就四法,能随悟入一切唯识都无有义。”即,一者,于一事,众生所生识有差别;二者,无有所缘而识可得,如过去、未来、梦境;三者、若有义(境),能缘义(境)之识应无颠倒,但却不然;四者、得静虑者随胜解力诸义显现,或得止修观者,才作意时诸义显现,或得无分别智者,无分别智现在前时诸义不现。此三种情况即为于定中、得定修观时、证真如时等。此中,前三为比量(逻辑推理);后者之三法,为现量(直接认识)。所谓外境者,即“于无义唯有识中似义显现”。《成唯识论》云:“无有外境,唯有内识似外境现。”“能取”亦无。所谓“能取”者,即能取(认识)外境之认识主体也。由外境无,能取外境者亦非有。故能取、所取皆为凡夫妄执。之所以有能取、所取执,是众生无始时来之虚妄分别的熏习,妄执识之见分与相分故,众生心识转时,见分与相分就现似能取与所取。如契经有颂:“一切唯有觉,所觉义皆无,能觉所觉分,各自然而转。”此中,觉即识也;能觉、所觉即见分、相分,此二虽非能取与所取,而似彼而转,凡夫执为实能取、所取。由有此能取所取二执,复生种种虚妄分别,如契经颂曰:“众生心二性,内外一切分,能取所取缠,见种种差别。”内、外者,即见分、相分,现似内、外也。

  能诠、所诠执中,能诠者,谓名言安立;所诠者,谓名言所诠之义。凡夫依名言执义,谓名言即义。如说“桌子”一词,一定有“桌子”这个事物。《摄大乘论》颂云:“由名前觉无,多名不决定,成称体多体,杂体相违故。”此中说名与体(体为依他起者)不相称,即“名、事互为客”,因三法故。一者、在取名前,并没有具该名之法。如取“石头”名前,并没有“石头”这个法。二者、一体可取多名,若名与体相应,则多名就有多体相应,但实际只有一体。三者、一名可指多体,若名与体相称,则一名只能指一体,而实不然。如“疯狗”一词,可指发疯之狗,亦可指发狂之坏人。又,名与法性亦不相称。如安立“无为法”以“真如”名。不能依名执义谓有真如这个法。因为无为法是离言法性,非名言可以指称者。由前所述,依名言执义是错误的。名言即义者,定为遍计所执。例如柏拉图之理念论。故定无能诠所诠说之义,能诠为假安立性也。如“我”这个词,并没有如言诠之那个“独立存在、常一不变、有主宰功能”者存在。佛教三法印就讲“诸法无我”,即“我”压根就不存在,连一点影子都没有,属于遍计所执。换言之,除了“我”这个名词本身,名词所诠之义——“我”,一无所有。

  遍计所执性,实无有性,而于实无有体、似义显现中,执为有体。故遍计所执性,决定无有,唯是名言安立。如《辨中边论》云:“知一切唯名。”即只有名言可得,而无名言所诠之义。比如龟毛兔角,龟实无毛,兔实无角,故二者唯名而已。

  遍计所执性,谓于无义中似义显现而起执著。此中能执著者,主要为意识,因为意识无量行相、周遍驰求、计度功能最胜。彼称为能遍计,能周遍虚妄分别起执故。彼所缘之者称所遍计,为能遍计意识之所缘故。能遍计、所遍计皆为依他起自性。如《摄大乘论》中云:“有能遍计有所遍计,遍计所执自性乃成。”若进一步分析,能遍计者为意识之见分,所遍计者为意识之相分,可为一切法。彼见分于相分上增益损减、颠倒执著,即周遍计度、虚妄分别,于无义中现似有义乃成。如常执。诸法刹那刹那生灭无常,转变不停,但意识却执以为前后不变,或前后总有贯穿一致的东西存在。意识执“常”犹如人看电影。在银幕上看到前后连贯的人物及动作等,但实际并非如此。胶片上的间断的画面以每秒二十四格的速度投影出来,由于人眼不能分辨,就误以为连续。意识于刹那生灭转变之依他起性上执常,亦如此。

  又,在经论中,于遍计所执性,有时说无,如前所述;有时说有。后者,如《摄大乘论》云:“即此依他起自性,由遍计所执分,成生死;由圆成实分,成涅磐。”又如《阿毗达磨大乘经》中,世尊说法可分三种:一杂染分;二清净分;三彼二分。即于依他起自性中,遍计所执自性是杂染分;圆成实自性是清净分;而依他起自性是彼二分。又《摄大乘论》中复有“所有虚妄遍计所执自性显现”、“不显现”,及“依他起自性……由遍计所执性分,是无常”等。故遍计所执性可由二门开释:一者无,谓其为依他起性上之增益损减,如能取所取、能诠所诠等,为绝对无;一者有,谓虚妄分别,颠倒执著,如能遍计之意识见分,所遍计之意识相分等,为有,是依他起性。

  遍计所执自性,在资粮位、加行位就可渐次悟入。如于四加行中可得无能取所取之决定认识(胜解),而于见道证入唯识性即真如。当然,微细者,当在见道、修道渐次彻底解决。

  (四)圆成实性

  圆者,圆满义、周遍义;成者,成就义、不坏义;实者,实有义、不颠倒义。圆成实(自)性者,谓诸法空性,是法无我、人无我此二无我所显者。心经云:“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”所谓“常常时、恒恒时,法尔安住自相,远离一切名想言说分别诸戏论相,非空非有,非一非异,非虚非实,非自非他,非杂染非清净,非生非灭,非增非减,无少事可示,无少法可言,等等。”即离名字相,离譬喻相,离思量相,离有为相,是无为法,如如不动,真实不坏,圆满无缺。

  在凡夫位,识唯虚妄分别。虚妄分别生故,圆成实性不显。圆成实性,须圣者之无分别智才能亲证。于亲证时,离一切分别计度,而圆成实性显现。因圆成实性与虚妄分别之有漏杂染法相背,彼有种种异名安立。虽非名言事,而强安立之。非是有漏杂染造作法故,名无为法。非是无常法而说无变异故,名真如。非是颠倒之虚妄分别而说如实不颠倒故,名实际。由能取所取、能诠所诠无差别性故,名法性。由能取所取、能诠所诠相灭故,名无相。为圣智所缘故,名胜义(性)。为诸圣法因,即诸圣法缘此生故,名法界。等等。

  由此圆成实性,可为两种:一者自性圆成实性,谓圆成实性之自相,即非安立相。圆满无缺,如如不动,真实不虚。二者清净圆成实性,谓圆成实性之安立相。与虚妄杂染法相背离故,是清净所缘性故,一切善法最胜性故,说为清净等。

  若只强调与杂染法相背,由不仅无为法如此,无漏有为法即清净依他起法亦如此。故此意义上可将二者摄为清净法类,统称圆成实性。如《摄大乘论》曰:“云何应知圆成实自性?应知宣说四清净法。何等名为四清净法?一者自性清净,谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。二者离垢清净,谓即此离一切障垢。三者得此道清净,谓一切菩提分法、波罗蜜多等。四者生此境清净,谓诸大乘妙正法教。”前二为无为法,后二为清净依他起法(为清净法界等流性故),此四可归为圆成实性。故圆成实性有时亦摄清净依他起性。

  圆成实性与依他起法非一非异。若一,则有为成无为,无常成常,杂染成清净,有大过失;若异,亦不能,因圆成实性为依他起法无我所显故。如《成唯识论》云:“此圆成实与彼依他起非异非不异。异,应真如非彼实性;不异,此性即是无常。”又如《摄大乘论》说:“何者圆成实相?谓即于彼依他起相,由似义相永无有性。”换言之,依他起法似义显现,而中义相永无有性,谓圆成实性。亦即圆成实性与依他起性非一非异。

  圆成实性,非凡夫境界。以虚妄分别识是无法认识圆成实性的。只有以无分别智才能“认识”,即亲证。《摄大乘论》云:“无分别智火未烧时,于此识中,所有虚妄遍计所执自性显现,所有真实圆成实性不显现。此识若为无分别智火所烧时,于此识中,所有真实圆成实自性显现,所有虚妄遍计所执自性不显现。”在《解深密经》中,有证入圆成实自性之次第。于依他起上无遍计所执,即入无相;由入无相,即断杂染依他起性;由断杂染依他起性,即入清净法,即入圆成实性。菩萨自发菩提心起,历一阿僧祗劫,积集福慧资粮,于见道之刹那,根本无分别智生起而亲证圆成实性真如。由证真如后,后得无分别智生起。此二无分别智即是清净依他起法。以无分别智历经二大阿僧祗劫,分分断尽微细无明障,才能证得无上正等菩提。

  (五)三无性

  三性倾向于有所安立,有所诠表。遍计所执性,一者为绝对无,如能取所取、人我法我等;二者为有,依他起性,如能遍计,所遍计等虚妄分别。依他起性讲缘起有,此有在龙树学看来为假有、幻有,而在唯识学中亦称为胜义有,因为其幻有、假有性非凡夫之虚妄识能认识,唯是后得智所了知、安立故,称胜义有。但此胜义有,非同无为法真如之为胜义有。后者唯由根本无分别智亲证。圆成实性,谈诸法法性,为真实有。此三性主要于肯定之意义上而有所诠说、安立,即表诠。而三性学为二无我之非空非有之了义教,不堕两边,行于中道。为遣执断染,离妄显真,亦常用遮诠。而以遮诠谈法相者,即三无性也。

  三无性,谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。此中相无自性性者,针对遍计所执而言。能取所取、能诠所诠之遍计所执,彼永无有性,即相无自性性。谓遍计所执者唯有名,而无与名相称之自体(性)。生无自性性者,针对依他起性而言。由他缘力而有,即因缘和合而有,非自然有,非常一不变自在之有,故名生无自性性。谓依他起有,有而不实,刹那生灭,如梦如幻;即依他起法无我,无我即自性本空。胜义无自性性者,针对圆成实性而言。一切法无自性,无我,而所显之空性,为胜义无自性性。彼空性非言诠谛,非思维譬喻谛,“不可取,不可说,非法,非非法”。于后得智中强安立为有,而于根本无分别智中,或于无我性中,归于无所得。

  由三性与三无性,言无,言即空之有,即有之空,言无我之空性,于所知界即诸法性相能善巧抉择,甚为殊胜,诚为第三时之了义教。

  

  三、唯识学

  三性之教,以依他起为中心。彼依他起性,诠缘起也。缘起,即识之现行熏种子、识之种子生现行、种子生种子等道理。故性相之学归于唯识缘起之正理。以唯识为宗,万法之道理可以尽明,瑜伽行派之教理行果亦可统摄矣。

  (一)唯识义

  识者,了别义。唯者,简别、决定、不离等义。此中简别,谓离识无别;决定,谓八识,及一一有情各有八识;不离,谓不离识。唯识,即唯了别识。了别识,为一完整之图景识(韩镜清居士之用语)。故了别识包括一切之一切。唯识义,略说有下面几种。

  1、无有外境(义),唯有内识。凡夫总以为有一客观世界,独立于心识存在。彼非为心识所决定,但可以引生心识。这是一种无始时来之颠倒执著。《十地经》(实为《华严经》十地品)云:“如是三界皆唯有心。”《华严经》云:“一切空无性,妄心分别有。”复云:“心如工画师,能画诸世间。……应观法界性,一切唯心造。”又契经颂曰:“心意识所缘,皆非离自性,故我说一切,唯有识非余。”此中自性者,即心;“所缘”者,即所对“境”。《楞伽经》颂曰:“由自心执著,心似外境转,彼所见非有,是故说唯心。”契经曰:“一切唯有觉,所觉义皆无,能觉所觉分,各自然而转。”觉者,即识也。《摄大乘论》以四法而明无有外义唯有识之道理,如前节所说。大乘教中,诸佛菩萨处处皆说一切乃为心识,而无客观外在性。此中,心、识一义也。

  无有外境,为何于凡夫分明有外境显现呢?《成唯识论》云:“实无外境,唯有内识似外境生。”于《解深密经》中世尊开示:“……我说识所缘,唯识所现故。……慈氏!无有少法能取少法,然即此心如是生时,既有如是影像显现。”《辨中边论》曰:“识生变似义、有情、我及了,此境实非有。”《成唯识论》云:“我法(外境)分别熏习力故,诸识生时,变似我法。此我、法相虽在内识,而由分别似外境现。”故无有外境,而似外境现。虽似在外,而是在内,是己内识。内识似外境现。

  凡夫处无明长夜中,由虚妄分别,于无义计有义,颠倒执著,熏习自阿赖耶识,由此熏习力,于后时识生起时,现似外义。又复颠倒起执,熏习阿赖耶识……。无始时来,如是辗转。致使“诸义现前,分明显现”,虽非是有,而坚执不疑。如契经颂曰:“如愚所分别,外境实皆无。习气扰浊心,故似彼而转。”《二十唯识论》中亦曰:“识从自种生,似境相而转。”此中,自种,即自习气也。即便初发心菩萨,虽有正闻熏习,信解外境无有、唯有内识似外境现,但才作意时,外境即分明现前。只有到了加行位以上菩萨,才能渐渐悟入无义唯识。

  2、识有见、相二分。若更仔细推究,如陈那、护法菩萨所作,应有三分、乃至四分,即自证分,与证自证分。但这里只介绍相、见二分义,自证分、证自证分摄入见分中。

  既然无有外境,唯有内识似外境显现,则无有能取、所取,唯有内识似能取、所取显现。故似能取、似所取显现者,非遍计所执,而是依他起性。此二者在内不在外,是内识。此中似能取者,称识之见分,似所取者,称识之相分。如契经颂曰:“众生心二性,内外一切分,所取能取缠,见种种差别。”《辨中边论》亦云:“似二性显现,如现实非有。”即心有见、相二分(性),似内、外之能取所取现。见分为识之能缘,是有“能动性”之部分,所谓“能认识者”是也,故可称为“能识”(似能取也)。相分为识之所缘,是能缘见分之所对者,称亲所缘缘,所谓“被认识者”也,故可称为“所识”(似所取也)。而能识,即见分(摄自证分、证自证分),为识体。通常,能识与识没有注意区分,把能识之“能”忽略了。如阿赖耶能识是识体,而阿赖耶识亦包括相分,若将“能”省略,则阿赖耶识既可指见分(摄自证分、证自证分)、相分之整体,亦可指见分,造成了混乱。本文中,大多数情形作了区分。如此,通常所认为在外之事物,其实是识之相分,在内不在外。而通常所认为之独立存在、有自主认识功能、且常一不变之认识主体,仅仅是识之见分、依他起性而已。

  在唯识学中,有种子之现行法称为实有。此实有,与圆成实之实有不同。因由后得智如理分别、显现、安立故,非同凡夫之遍计所执法,故为实有。此虽名实有,由无我故,是为幻有,故龙树菩萨称为假有。

  见分(亦摄自证分、证自证分)为识之体,为有种子之实有法,而相分则不一定。相分作为见分所缘所对者,仍名境(当然非外境之境)。境则有三种。谓性境、带质境、独影境。性境者,谓从实种生,有实体用之实有法。带质境者,谓以实本质作为疏所缘缘,仗之而起之亲所缘缘即相分,此相分即带质境。彼不一定为实有法,分三种情况,或与见分同种,或与本质境同种,或自有种。独影境者,谓唯从见分所生者。非实有法,种子与见分同。前五识及第八识之相分,唯性境;第七末那识缘第八识,彼第七之相分唯带质境,而第六意识之相分通三境。

  实有法生起,必以种子为因缘;非实有法生起必由见分分别而成。见分生起时,或挟带有种子之实有相分(境)生起,多性境,或分别变带无种子之非实有相分生起,多带质、独影境。前者名为因缘变,以种子为因缘故,如前五识与第八识,及第六意识之一分;后者名分别变,以见分分别变带起相分故,如第七末那识缘第八识、及第六意识之一分。

  诸(能)识之业用或功能作用为缘境了别。前五(能)识即眼、耳、鼻、舌、身(能)识,以观察尘境为用。眼等五(能)识缘境时,有意(能)识,所谓五同缘意(能)识,同缘。故前五(能)识亦有助意(能)识造业之用。第六(能)识能缘一切法,业用最盛。虚妄分别,周遍计度,起惑造业,感大苦果;及发菩提心,修戒定慧,出离三界,证大菩提,皆彼之胜功能也。第七末那(能)识,恒缘第八能识(见分)为我,为杂染之依也。第八识,以受熏、持种、变现根身、器世间、持执根身为用。

  诸(能)识取境,按妄实、正误分,有三差别,即现量、比量、非量。量者,认识也。现量是直接、亲切之认识;比量是由推理比知者;而非量则是非现非比之虚妄错误之认识。“若能量、所量,二俱现前,亲取无谬,是为现量。所缘境不现前,或现前而不明了,由能缘心,藉余缘,以推度比知余理余事,是为比量。由能缘心于所缘境,不现证知,比度差谬,妄执见生,是为非量,亦即似现似比之量。五识及第八识唯是现量,第七末那唯是非量,第六意识遍通三量。”现量分世俗与胜义两种。前者为凡夫在散位与定位感官等之经验;后者为圣者之亲证。比量亦分为世俗与胜义者。胜义比量谓依据圣教量(即圣者或佛依自内亲证所等流而出之言教)及正理比知抉择者。余者,即为世俗比量。对非量应有所分析。如果依世俗现量与比量判为非量者,此非量亦可能为胜义现量、比量。因为世俗者,根本上讲是由虚妄分别熏习力而生起者故。如无分别智缘真如,为胜义现量,而世俗之人不许可。只有圣者(或佛)依自内亲证而判为非量者,才真是非量。

  诸(能)识生起时,须依四缘,即因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。因缘者,谓有为法若能亲变自果,若现行若种子,皆为因缘。此中现行者,即识,由识相对种子,识为明流,而种子为暗流故。增上缘者,谓若法有胜势用,能助余法生长,或顺或违,为增上缘。所缘缘者,谓由能缘识带所缘相为所虑所托,其所缘相,即是所缘缘。彼有二种:一亲,指相分;二疏,即所仗质也,如第七仗第八。等无间缘者,谓前念心心所,自类无间,等而开导,即等无间缘。此中无间者,非定谓前后刹那,若前后识未为别识所间即可。四缘之中,增上缘义最广,广义者,可包括一切缘;狭义者,为因缘、所缘缘、等无间缘所余者。眼等五(能)识生起,各以自种为因缘,以自相分如色等为所缘缘,以前念自类识为等无间缘,而增上缘包括俱有依,即各自清净色根如眼根等,分别依即第六识,染净依即第七识,根本依即第八识,及作意心所等。其中眼能识再加上增上缘空明。意能识有六缘,谓因缘意(能)识种子,所缘缘即一切法,等无间缘前念意(能)识,意根第七识,根本依第八识,作意。末那(能)识五缘,谓自识种子,前念自识,自相分,俱有依根本依第八识,作意。阿赖耶(能)识五缘,谓自种子,前念自识,所缘缘即种子、根身、器世间,俱有依末那识,作意。 诸所识为相分。眼等五所识分别为色、声、香、味、触,似外境显现,而实是内识,称色法(此色指物质)。在佛位前,此五尘境为有漏。而诸佛之五所识,为无漏清净者。第六意所识为一切法,一般称法,即意能识所对之意所识名法,又称意言境。此意言境包括色法与非色法两类,为一切有漏有为法。证真如后,第六意所识渐渐清净,转成清净所识后,则为清净有为与无为法。第七末那所识,为所变阿赖耶能识之相,似我显现,虚妄不实。待转能识成平等性智后,净所识则为一切清净法。第八阿赖耶所识,为种子、根身、器世间。种子变一切现行;根身即该有情之自根身,根身不坏,则其生命存在。器世间者,即山河大地等色法。成佛后,第八能识为大圆镜智,其所识亦为一切清净法。

  3、识差别唯八。唯者,并非唯有一识。即识之差别有八。换言之,一有情之识共有八数。即八识,谓眼识,耳识,鼻识,舌识,身识,意识,末那识,阿赖耶识。此八识,共为一识聚。

  前七识称为转识,有间断故,有转变故。如极重睡眠、闷绝及入无心定等时,前六识不转起;入灭尽定时,前七识不转起;而于彼等时,阿赖耶识相续无断。如于界、地、性前六识有转变。此中界者,谓欲、色、无色界等三界;地者,谓三界所摄五趣杂居地等九地;性者,谓善、恶、非善非恶即无记等三性。于彼等转变时,阿赖耶识相续无间断。前七识为转识,而阿赖耶识非是。彼非常非断一类坚住相续而转。刹那生灭,故非常;相似相续,故非断,为流转轮回之根本。乃至到八地以上,第八识才舍阿赖耶识名。故不名转识,而称根本识。

  此中前六识,即眼、耳、鼻、舌、身、意识,其见、相分粗显,在凡夫位已有所认识。而后二末那与阿赖耶识,其相、见分微细难知,故于凡夫位不能了知。即使外道能修至三界九地之有顶,亦不能认识彼二识,因彼二识微细、相似相续无间断故,因彼外道不能证真如故。于小乘中,以异门密意说及,唯有大乘才显了诠说。特别是作为诸识根本之阿赖耶识,佛只对大乘根性者说,不对小根性者说,恐彼等于阿赖耶识分别而执为我。如《解深密经》中颂曰:“阿陀那识(即阿赖耶识)甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”

  八识中阿赖耶识最为重要。彼受熏、摄持种、执受根身、变现根身器世间。余转识(及阿赖耶识自身)皆由阿赖耶识所持种子生起,以阿赖耶识作根本依。同时余转识又将其势分习气熏习于阿赖耶识中。故阿赖耶识与转识相互依持,同时而转。如《阿毗达磨大乘经》中颂曰:“诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性。”此中识、识藏指阿赖耶识,法指转识。有喻:“譬如明灯,焰炷生烧,同时更互。又如芦束,互相依持,同时不倒。应观此中,更互为因,道理亦尔。”在后面将对此识作进一步介绍。

  第七末那识又称染污意。末那者,思量义。彼(能)识恒常缘阿赖耶(能)识为我,恒审思量故,为余识染污之所依。

  第六意(能)识,分别计度功能最胜,能缘一切法而计度生执。即意识以染污意为根,周遍计度,颠倒执著,故在《摄大乘论》中称为能遍计。彼是众生起惑造业之根本。

  眼等五(能)识各依自色根眼等五根,了别尘境,而境分顺、违、俱非三种。由此,意识可起贪爱、嗔恨。故此五识能于意识起惑造业有增上作用。

  眼等五(能)识之所对境相分,为色、声、香、味、触识,为“外”境,因彼等五境现似外境故。末那(能)识、阿赖耶(能)识之所对境相分为“内”境,因彼等相分微细难了知故。意了别识之相分可为“外”境,亦可为“内”境。它的所缘范围最广,除真如法性外,意识能缘一切法。

  在凡夫位,八识皆为虚妄分别。虚妄分别即为无明,无明就会引起烦恼并造业,导致生老病死之轮回。发菩提心后,通过亲近善士,正闻熏习,如理作意,积累福慧资粮,就可在见道之一刹那亲证真如,即有无分别智产生,而解脱分段生死。通过地地修道,在金刚喻定位无间断尽一切微细烦恼与所知障种子,而转识成智。第八阿赖耶识转为大圆镜智,末那识转为平等性智,意识转为妙观察智,前五识转为成所作智,即是无上正等正觉。

  4、了别识与识 “识”,“了别”义。“唯识”,则为“唯了别”义,即“唯了别识”义。后者中“识”,起强调“了别”的作用。故“万法唯识”,是“万法唯了别识”义。

  识包括能识与所识,此中能识者,即识体,或说三分:见分、自证分、证自证分;或说二分:见分、自证分(摄证自证分);或说一见分(摄余二)。本文取后。

  由此,“识”,及“见分”、“相分”皆是了别识,即识为“识了别识”,如“阿赖耶识了别识”;“见分”(包括自证分、证自证分)为“见分了别识”,或“能识了别识”;“相分”为“相分了别识”,或“所识了别识”。同时“识”、“见分”、“相分”之分位差别,亦是了别识,如眼识之相分为色,色的差别青色、黄色等皆是了别识,即“青色了别识”、“黄色了别识”等;意识之相分“时间”、“空间”即“世”、“处(方)”等,亦为“世了别识”、“处(方)了别识”等。故识、能识、所识及其分位差别,一切之一切唯是了别识。所有之了别识合为一聚,称一了别识聚。一一有情各有其了别识聚。

  在《摄大乘论》中,一了别识聚被分为九种,谓身身者受者(了别)识,彼所受(了别)识,彼能受(了别)识,世(了别)识,数(了别)识,处(了别)识,言说(了别)识,自他差别(了别)识,善趣恶趣死生(了别)识。此中前者分别是眼、耳、鼻、舌、身、意根,色、声、香、味、触、法,眼、耳、鼻、舌、身、意(能)识,而阿赖耶识、末那识摄入意根、法、意(能)识中。其余六了别识为前三了别识之差别。此九了别识合成一了别识聚,包括一切。

  5、有情之图景识。“三界唯心”,“万法唯识”。即离了别识(或心)无别法,了别识(或心)乃是一切。若一有情,则彼之了别识(或心)聚乃一宇宙,即一完整之图景识。

  一有情之了别识聚为一完整之图景识,其八识了别识由功能各别,则为该完整之图景识之有机组成部分。说彼等“有机”,指彼八识了别识各各功能独特,不可取代,缺一不可,互相配合,而成一完整圆满之图景识。

  由于八识了别识功能的独特与相对独立性,八识了别识各各亦是一小宇宙,即一小图景识。故一有情的完整圆满的图景识,有八个范围各定的小图景识。八识了别识中只有意(能)识能缘其余七(能)识之境,其余七(能)识不能互缘彼此之境。但意(能)识与其它(能)识俱缘境时,亦各自变其相分作为各自之亲所缘缘,意(能)识仅把余(能)识之境作为疏所缘。故八识了别识各为一图景识,而八识了别识聚将八图景识聚为一完整之图景识。这在凡夫,甚至圣者位次皆如此。只有佛例外。在佛位,佛诸根互用,八(能)识能互缘彼此之境。但是否佛之八净(能)识能互相亲缘彼此之境,即八净(能)识互缘彼此境时其相分是否相同,没有定论。《成唯识论述记》中列举了不同意见,有的认为能亲缘;有的认为不能,须再变相分而缘,只不过彼此之相分极为相似而已。这须依据经论仔细研寻,才能得一确解。或因佛为无上正等正觉,其智慧证境不可思议,可认为其八净(能)识能互相无碍亲缘彼此之境,而不须再变相而缘。若此,则佛之八净识图景识,互即互入,皆为完整圆满之图景识,即任何一图景识皆无欠无缺,八图景识聚之而成者亦不比各图景识有增有余。

  6、各各有情之图景识。每一有情皆有一图景识,非诸有情共有一图景识。如《成唯识论》云:“岂唯识教,但说一识。不尔,如何?汝应谛听,若唯一识,宁有十方凡圣尊卑、因果等别?谁为谁说,何法可求?”故唯识不说唯我一图景识,而许一一有情各别有图景识。唯识遮识外有境,非遮余有情之图景识也。如《成唯识论》说:“唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”

  但图景识之间的关系如何?《唯识二十论》说:“辗转增上力,二识成决定。”彼意各各有情之图景识各别变现,互不相碍,互为增上。《成唯识论》亦云,自他识之间有增上关系,亦说可互作疏所缘缘。即图景识之间还可以互相认识,虽然是间接之认识而已。总之,不同图景识变现之事物,互不妨碍,互为增上,如甲者变现出那兰陀寺,乙亦可变现出那兰陀寺,二者并不相碍,非如同一图景识中之事物,可有妨碍,如同一位置不能同时放上二个杯子。《成唯识论》中有灯灯喻:如众灯明,相遍而不相碍,俱能照屋。灯灯者,有情之图景识也。

  但不同图景识,为何能变现同样时空、有情、事物等现象?有情所处界、地,及变现之其他现行之所以相同,皆因彼等有情之业力相似故。有情起惑造业相似,则界趣相似,所变现之有情世间与器世间亦相似。业力愈相似,则各各所变者愈相似。而业力不同者,所得界趣、及所变之有情与器世间相应不同。

  若将业区分为共业与不共业,则共业者,决定有情所趣界地相似;而不共业,则能显示有情所变现者之差别。进一步,将共业再分为共中共与共中不共,不共业亦作类似之区分,可把图景识之间关系分析得更透彻,这里不赘述了。

  简言之,有情各有一图景识,且有情之图景识间并非毫不相关,彼此间之增上影响不可忽略。如此,图景识一一有别,又互为增上,成唯识道理。

  7、唯识者,“唯”有不离识义。所谓万法唯识者,非诸法性相一切之一切皆是识。如真如法性,是诸法的空性,如何为识?故“唯识”者,“唯”有不离识义。即无为法乃诸识之性,不离识也。

  唯识学中,一切诸法,用五位法摄尽。五位法者,谓心法,心所法,色法,不相应行法,无为法。心法,即八能识心王,为识之自体;心所法,即五十一心所,为心法之相应。色法,即心法与心所法之所缘;不相应行法,为前诸法之分位差别,如时、空等法。无为法,为识之实性,即空性。前四法为识,是依他起有为法,后一者为识之无我所显真如法性,为无为法。“如是诸法皆不离识,总立识名。”

  在唯识学中,心法与心所法最为重要,二者有“能动性”,有了别之用,此正是识之本义也。心法,即是(能)识,有眼(能)识,乃至阿赖耶(能)识八种。每一(能)识分见分、自证分、证自证分三分。此中,自证分于见分缘相分能证,故名;自证分,由证自证分证,而后者又由前者证。心所法者,亦有见分、自证分、证自证分,为心法之相应(常谈心或识时,心所法亦包括在内)。心法为王,心所为臣,二者和合相助,共成了别。此中相应者,谓心法与心所法时、所依、所缘等同,行相相似。时同者,即俱时共转。所依同者,即所依之根同,如眼识心王与心所共依眼根。所缘同者,即所缘境一也。行相相似,即心法缘粗相,心所缘细相,但相似也。此中行相,谓缘境之相状。

  (二)心与心所

  唯识学中,万法摄于五位法,即心法、心所法、色法、不相应行法,无为法。而此五法皆不离识。识之自体名“心”,即前所说“能识”,包括见分、自证(体)分、证自证(体)分三分,有时亦(错误地)称为识。故唯识学中,心最为关键。

  何者为心?《摄大乘论》曰:“由种种法熏习种子所积集故”,名心。《辨中边论》云:“唯了境,名心。”此处心者,取后义,即了别义,与识义同。谓心能了别境。复云:“唯能了境总相,名心。”指心(王)专了境之总相或粗相。而“亦别,名心所。”即心所亦能了境差别相或细相。有如画师作画,先画结构轮廓,后着色填彩,心与心所功能差别如是。

  心为主,为本故,名心王。心王共有八,谓眼(能)识,乃至阿赖耶(能)识。心所为属、为次,名心所有法。心所与心相应,和合了别。与心相应之心所共有六位,即遍行心所、别境心所、烦恼心所、随烦恼心所、善心所、不定心所,共五十一种心所。其中,阿赖耶(能)识相应之心所最少,唯遍行心所五;而意(能)识相应之心所为最多,所有五十一种心所皆可。

  每一心王及其相应之心所,称为一聚,共有一所依根,八心聚皆有各自所依根。所谓“根”者,有所依义、增上义等。前五识之根,为清净色,彼诸(能)识自身不能亲取,但为阿赖耶识所变、所持,亦可用意识比知。其余三识之根,非是色根。意识之根为第七末那识。第七末那识与第八阿赖耶识互相为根。心、心所了境,须有所依之根对境、相助才可能。没有根助,识不可能转起了别。如盲者,不能视物,因其眼根已坏。又若诸根,如果阿赖耶识不再执持,则不但失坏,且一期生死已终。

  心之了别功能前已叙述。下面谈心所。因心所是对境之细相之了别,故种类很多。在《瑜伽师地论》等中,对心所有很细致的分析。诸论对心所种类的取舍不尽相同。但唯识学一般采用世亲菩萨之分类,六位五十一心所,如《成唯识论》所述。

  遍行者,与八识恒相应。八识任一起时,必与之相伴。有触、作意、受、想、思五种。其中作意能警心引令趣境,想能于境取相并施设种种名言,思能令心造作,造善恶业。

  别境者,缘别别决定境。有欲、胜解、念、定、慧。

  烦恼者,烦扰恼乱身心者也。有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六种。有时恶见复开为五,即萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见,共十种。其中贪能于可爱事贪著,嗔能于不可爱事嗔恨,痴于事理不能明了。此三称为三毒,为害最烈,为烦恼心所之首。慢者,以执我故,对余有情不敬等。疑者,对圣教正理不信解为实而疑惑不定故。萨迦耶见,执色、受、想、行、识五蕴和合之身为我及我所;边见者,计断、计常、计有、计无、计一、计异等堕边之见也;邪见者,谤三宝及染净因果等也;见取见者,计余见,特别是邪见等为殊胜之见也;戒禁取见者,计无意义之戒禁能得解脱之见也。由于此六种烦恼势力最大,最为根本,故称根本烦恼。

  随烦恼者,或为根本烦恼之等流,或为其分位差别。有忿、恨等二十四种。

  善者,能于现在未来,利益自他。有信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种。其中无贪、无嗔、无痴与贪、嗔、痴相反,为三善根。信,谓对三宝等之真实、功德、作用决定相信、乐欲。精进,谓于善法能勇猛追求不懈。

  不定者,善恶无记性不定也。有悔、眠、寻、伺四种。彼与善法相应转时,为善性;与不善法相应转起时,为不善性;与无记法相应转起时,为无记性。如悔心所,若与善心心所相应而悔前恶,为善法;若恶心心所相应而悔前善,为不善性;若与无记心心所相应而悔无记者,则为无记性。

  (三)虚妄分别

  识谓了别,即分别也。分别者,谓“如所显现,不如是有。”《瑜伽师地论》说:“非如显现,如实是有。”即“显现无所有,非实”。亦谓“本非是有而显现有”,或“正当其无所有而显现”,如《辨法法性论》说。换言之,识乃“本无义,而似义显现”。《辨中边论》亦说:“唯识生时,现似种种虚妄境(故)”,而“诸义(外境)现前,分明显现,而非是有”。故于此中唯有虚妄分别,即无有外境,只有颠倒错乱分别,如《辨中边论》云:“如所现起非真有故,亦非全无,于中少有乱识生故。”“乱识”者,即虚妄分别也。故彼论复曰:“三界心心所,唯虚妄分别。”“三界”者,欲界、色界、无色界,凡夫位也。

  虚妄分别,颠倒错乱,于无义中似义显现,妄生执著。彼之所执,为能取所取,皆非有故,是遍计所执性。由二取无有故,彼之体性,乃空,即空性、圆成实性。而彼自身,“非实有、全无”,为依他起性。此等道理,在《辨中边论》的首二颂中有精彩的表述。颂曰:“虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。”谓似义显现中,无能取、所取“二”,唯有能取所取之虚妄分别。而此虚妄分别中,既无能取所取,则显其空。故于虚妄分别中,但有离能取所取之空性。同时,于其无能取所取二空中,并非一切皆无,而有虚妄分别之幻有。由此,一切法有虚妄分别、空性故,非空;无能取所取故,非不空。故能远离一向空一向非空之两边,而妙契中道。

  虚妄分别识于其所执上,亦安立言说,即于“无义”上欲诠说“有义”。无有如名言所诠说之义,如前节已述。故言说所诠之义,决定非有。此所诠既无有,能诠亦无。由是,虚妄分别识所执之能取所取、能诠所诠皆无有,唯有能取所取、能诠所诠之颠倒错乱分别。故《辨法法性论》中颂曰:“似二显现、如言显,虚妄分别即法相。”此中谓虚妄分别者,即似能取所取、能诠所诠显现,而其“显现无所有、非实”。

  八识之心心所皆为虚妄分别。在唯识学中,有两种不同的理解。以安慧菩萨为代表之无相唯识派认为虚妄分别者是识之自体,为依他起有。而自体变似相、见二分,见、相二分即是能取、所取,为遍计所执性,唯是妄执,无有。八识皆是如此,皆能分别计度。前五识与第八阿赖耶识唯有法执,无我执;第七末那识唯有我执,无法执;而第六意识法、我二执皆有,彼能缘一切法而周遍计度故。此中,我执,即人我执;法执,即法我执。安慧之学注重了别识之整体性,以及破遍计所执,所谓“如所显现,非如是有”者也。

  以护法菩萨为代表之有相唯识派则认为识之自体(自证分与证自证分)为虚妄分别,其所变之相、见二分,亦为虚妄分别,皆依他起有。于见、相二分上之所执,才是遍计所执性,无有。且前五识与第八识,其本身并无我执与法执,但因与六识、第七识相应俱转故,而有执生。第七末那识与第六意识皆有我、法执。护法之学则注重识之各部分,及彼等之缘起幻有性,所谓“虽非实有而如是显现”者也。在汉地传承之唯识学,主要是护法系,在藏地,没有传护法之学。

  在八识中,第六意识与第七末那识执着力最胜。第七末那识缘第八识起自心相,执为实我、实法。此实我、实法二执恒常相续,微细难断,称俱生我执、法执。俱生者,《成唯识论》谓“无始时来,虚妄熏习力故,恒与身俱,不待邪教及邪分别,任运而转,故名俱生”。俱生法执、我执,须于十地修道中,数数修习胜法空观与胜生空观,方能除灭。

  第六意识周遍计度,亦有法执、我执。此我执与法执,非如第七末那识之执唯为俱生,而可各分为分别与俱生两类。俱生我执者,谓第六识“缘识所变五取蕴相,或总或别,起自心相执为实我”;分别我执者,谓“缘邪教所说蕴相”或“我相”,“起自心相,分别计度,执为实我”。俱生法执者,谓第六识“缘识所变蕴处界相,或总或别,起自心相,执为实法”;分别法执者,谓“缘邪教所说蕴处界相”或“自性等相”,“起自心相,分别计度,执为实法”。此中分别我执法执,粗故易断。入初地时,观一切法生空真如与法空真如,即可除灭。俱生者断,如前已说。

  依于第六、第七识之我执、法执,才有种种虚妄分别,即种种颠倒错乱、虚妄执著,才有种种烦扰恼乱、造业受报。从分别计度、起惑造业看,意识之功能更胜。彼能缘一切法,周遍驰求,颠倒计度,故称能遍计。能遍计意识,以一切依他起法为所遍计,而生执著,增益损减,成遍计所执,如前节已说。意识虚妄分别强盛,其思心所造作之功能亦大,造作种种善业恶业,称意业。身、语二业,非实有,为思心所上假安立者。只有意业,才有实体实用。故意识之思心所能熏习阿赖耶识而成业种子,且一俟业种成熟,即感引善恶异熟果报。

  虚妄分别,可分善、恶、非善非恶即无记三性。前五识意识,可为善、恶、无记三性。第七末那与第八阿赖耶识为无记性。前者即有覆无记性,后者为无覆无记性。此中覆者,谓覆障,能覆真如,障菩提故。即有覆无记性,不障阿罗汉解脱,而障菩萨觉悟。

  虚妄分别,虽无数无量种种差别,但可归为十种,如《摄大乘论》说:“一根本分别,谓阿赖耶识;二缘相分别,谓色等识;三显相分别,谓眼识等并所依识;四缘相变异分别,谓老等变异,乐受等变异,贪等变异,逼害时节代谢等变异,捺落迦(地狱)等诸趣变异,及欲界等诸界变异;五显相变异分别,谓即如前所说变异所有变异;六、他引分别,谓闻非正法类及闻正法类分别;七不如理分别,谓诸外道闻非正法类分别;八如理分别,谓正法中闻正法类分别;九执著分别,谓不如理作意类萨迦耶见为本、六十二见趣相应分别;十散动分别,谓诸菩萨十种分别:无相散动;有相散动;增益散动;损减散动;一性散动;异性散动;自性散动;差别散动;如名取义散动;如义取名散动。”余论如《瑜伽师地论》中,复有种种分析安立,不赘述。

  (四)阿赖耶识

  瑜伽行派与佛学之其它体系的主要不共之处在于成立了阿赖耶识。正是因为有了它,才能无倒建立“万法唯识”之道理。

  阿赖耶识,即根本识,谓能接受转识熏习、摄持诸识种子、并依之万法生起,故名。如《摄大乘论》颂曰:“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。”又称阿陀那识。阿陀那者,执持、执受义。谓阿赖耶识能变现有情根身与器世间,并执受自有情根身令不坏故。《摄大乘论》复云:“何缘此识亦复名阿陀那?执受一切有色根故,一切自体取所依故。”又称异熟识,因其能保持有情业力不失,而使后阿赖耶识得感引生起故。此中,异熟者,有异时、异性、异类三义。如《摄大乘论》中颂曰:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅磐证得。”亦名为心,谓能积集诸法熏习种子故。如契经说:“杂染清净诸法种子所集起故。”亦名藏识,因有能藏、所藏、执藏义故。此中能藏、所藏者,谓能持杂染法种,种名所藏,此识名能藏;或此识是杂染法所熏、所依,染污名能藏,此识为所藏。而执藏者,谓末那识恒执此识见分为自内我故。如《摄大乘论》说:“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故,又即此识于彼摄藏为因性故,……或诸有情摄藏此识为自我故。”如是诸等异名,总说阿赖耶为诸法根本,亦即所知之依,即总摄一切有漏有为法;若转依后,舍阿赖耶名,而成第八净识,能摄一切清净法。

  唯识学中诸识之生起、转变等现行即明流,及习气种子等暗流,皆围绕阿赖耶识建立。因此瑜伽行派中有大量论典来成立阿赖耶识。其中无著菩萨之《摄大乘论》之论证最为精要,而护法等十大论师之《成唯识论》以五教十理证之,其道理最为严谨细致。

  识者,为依他起性,即因缘和合生法也。阿赖耶识则为依他缘起之枢纽。这可从两种缘起来理解:一者业感缘起,即有情起惑造业、感异熟果之现象;二者阿赖耶识缘起,即宇宙现象之根本缘起。

  业感缘起,是大、小乘之共法。众生由无明障蔽故,起惑造业。以此为因,当来受报、感生老病死之苦果。过去为现在因,现在为过去果。现在为将来因,将来为现在果。因果不断,犹如转轮,故曰轮回。众生由此于无明长夜中,沉沦生死。恶业遭恶报,善业有善报,善恶业报分明不乱,真实不爽。业报有现报,当来世报,来来世报,在未报时,而业不失。如论曰:“业不失如券。”《中论》亦曰:“不失法如券。”既不失,但此业在何处保存与积累呢?且佛说无我,谁者受报?若无受报,则坏十二因缘圣法;若有受报者,是否一定要堕入我或者灵魂之类恶见中去?这是佛教中一大难题。

  唯识学成立阿赖耶识来解决这个问题。阿赖耶识行相所缘微细广大,极难了知。且一类坚住,相续而转。前后相似相续,非断,前后刹那转变,非常。即无始时来,刹那刹那因灭果生,非常非断,相续长时,恒转如流,为缘起法。故阿赖耶识非为常一不变、独立存在之“我”或“灵魂”。同时它相似相续,相续相似,却可成为业报轮回之缘起“主体”。它性坚(谓前后恒时相似相续)、无记(非善、非恶)故,有漏善恶之法,即有为有势力之有漏法,就能熏习余气势分于其中(称为有支熏习),而成善恶业种子,并能保存习气或种子不失。一俟成熟,业种子就感引相应之善恶业报,即异熟果。种子成熟之快慢早迟,与业势力或熏习的强弱有关。强者,能很快成熟,感生现报;弱者,业种子成熟很慢,甚至多生以后才能感报。此业感缘起在《摄大乘论》中,被称为以阿赖耶识为中心之分别爱非爱缘起,“以于善趣、恶趣,能分别爱非爱种种自体为缘性故。”

  小乘特别关注个体之解脱,不太重视宇宙万事万物之缘起道理。这与大乘不同。大乘认为真正之解脱,必须与一切法(包括有情)之真理的究竟圆满之证悟相应。故缘起理论不再限于十二因缘之业感缘起,应涵盖宇宙论意义上之缘起。唯识学中,据此建立了一个独特的缘起理论,即阿赖耶识缘起。此乃根本之缘起道理。

  通常理解因果关系,全是现行之间之关系。唯识学认为,此者非真正之缘起关系。并对之有大量批判分析,此不再赘述。它把亲因亲果之缘起关系建立在阿赖耶识上。阿赖耶识受熏、持种不失、种变现行,构成了真正因果关系之全部内容。

  前七转识从阿赖耶识中之种子变现生起,依阿赖耶识而转,同时将其余气势分,熏习于阿赖耶识中成习气,即种。即有漏有为之法与阿赖耶识俱生俱灭,互相依持而转。由阿赖耶识中之种子生起现行,反过来现行同时又于阿赖耶识中熏习成种。由熏习与变现,转识与阿赖耶识相依相持,辗转长时,如同芦束互相依持,同时不倒。如《阿毗达磨大乘经》中颂曰:“诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性。”《摄大乘论》亦曰:“阿赖耶识为杂染诸法因,杂染诸法亦为阿赖耶识因。”复云:“异熟与转识,更互为缘生。”

  由于现行之熏习离不开转识之分别计度,故称为名言熏习,而种子则称名言种子。正是名言种子变现出了图景识。名言种子与业种子不同,前后相似相续,虽有变现,不断绝亦不丧失功能。非如业种子,感引作用发生后即丧失功能而灭。故阿赖耶识中摄藏了无数无量之名言种子和业种子(严格讲,是无数无量之名言习气业习气及名言种子业种子,因习气在变现行时才称种子),是一真正之信息库,宇宙人生之全部信息都含摄其中。

  由此,阿赖耶识不断生起现行,不断接受熏习,且前后等流,相似相续,恒处于一种复杂的缘起过程中。种子之变现、现行之熏习及阿赖耶识之前后等流,恰好是阿赖耶识缘起之三种缘起。

  种子变现行,称分别自性缘起,“以能分别种种自性为缘性故”。谓诸现行法,以其种子为因缘,于阿赖耶识中生起。此是暗流(种子)亲生明流(现行)之因果关系。

  现行熏植习气(种子)于阿赖耶识中,是明流亲生暗流之因果关系。

  前两种因果关系,是现行与种子之间的相互因果关系,而第三种则为种子生种子之关系。阿赖耶识前后等流,谓阿赖耶识中之种子前灭后生,前后相似。前一刹那种子灭,后一刹那种子等流而生,即前种子亲生后种子。此是种子亲生种子之因果关系。前二者因果关系,为俱时性,种子与现行同时转故;后者为异时性,种子生种子异时故。

  亲因亲果之缘起关系,只有这三种。如业感缘起之因果关系,实际是增上缘缘起法。

  (五)熏习与种子

  唯识学中,对现象分为两类:明流与暗流。明流者,谓现行,以其由种子生起、正显现故。广义说,即识,以其与自因种子相对故;狭义讲,即转识,因其能熏习生种故。在讨论中,两种意义都使用。暗流者,谓种子(或习气),以其是现行之余气势分故,以其是现行之生起因故等。此中,流,即前后转变,相似相续义。又明与暗表现行熏种子、种子生现行之俱时关系,在此,现行是种子生起之果,同时又是熏习阿赖耶识之因;而种子是熏习之果,又是生起现行之因。即现行与种子互为因缘、互生。流表过去到现在、现在到未来之异时关系。故恰好是前面所说阿赖耶识之三种缘起。

  熏习者,谓刹那生灭之明流(现行)转识于阿赖耶识中,熏植其余气势分成种子(习气),并令彼于中保存与积累,以感果及复生现行。此中,熏者,染植义;习者,数数,即屡屡义。即转识能数数熏习阿赖耶识。由此熏习,有漏有为杂染法之余气势分及善恶业被熏植于阿赖耶识中,成为业感缘起与阿赖耶识缘起之根本原因。若无熏习,业之形成、保存与积累不可能,何谈感异熟果?现行相似相续之显现亦不可能。熏习有喻,如《摄大乘论》说:“如苣藤中有华熏习。苣藤与华俱生俱灭,是诸苣藤带能生彼香因而生。”此中喻比熏习道理。谓转识熏习阿赖耶识时,二者相应同时,俱生俱灭;阿赖耶识相似相续持彼熏习之习气或种子,复生诸识。

  在熏习中,有能熏(习)、所熏(习)、熏习之习气或种子义。唯识学中对此诸义有详细的分析讨论。先谈能熏与所熏,而将后者归入种子义中在后面介绍。

  能熏、所熏各有四个条件。所熏所具四义为:一、坚住性,谓若法始终,一类相续,能持习气,乃是所熏;二、无记性,谓若法平等,无所违逆,能容习气,乃是所熏;三、可熏性,谓若法自在,性非坚密,能受习气,乃是所熏;四、与能熏共和合性,谓若与能熏同时同处,不即不离,乃是所熏。满足此四义者,非转识,非善恶法,非无为法,非心所,唯有阿赖耶识。故阿赖耶识是所熏。

  能熏所具四义为:一、有生灭,谓若法非常,能有作用,生长习气,乃是能熏;二、有胜用,谓若有生灭,势力增盛,能引习气,乃是能熏;三、有增减,谓若有胜用,可增可减,摄持习气,乃是能熏;四,与所熏和合而转,谓若与所熏,同时同处,不即不离,乃是能熏。如是四义,遮无为法,佛果,及阿赖耶识心心所。唯七转识心心所满足此四义,为能熏。

  能熏七转识熏习阿赖耶识,其习气(或种子)具有双重作用:一方面是转识所熏植者,为果;另一方面是生起现行者,为因。下面介绍一下种子义。 转识熏习阿赖耶识之余气势分,名为习气;而当其生灭转变至复生现行时,名为种子。故作为现行熏习之果时,名习气;而作为生起现行之因时,则名种子。更准确地说,在生起现行时,方名种子,而在此之前,应名习气。故于刹那生灭、相似相续转变之余气势分上,分位安立习气与种子异名。亦正因此,一般不对二者予以区分。故习气与种子常常互通。

  种子者,谓阿赖耶识中,能生自果(现行)之功能差别。彼与阿赖耶识非一非异,与所生现行自果亦如此。如《摄大乘论》、《成唯识论》等说。种子是阿赖耶中之功能差别,进一步讲,是阿赖耶识之相分,乃无记性(但常说善等法熏习之种为善种等,而实为无记性)。

  《摄大乘论》云,由六义故,成立种子法。即一、刹那灭,谓体才生,无间必灭,有胜功力,方成种子;二、果俱有,谓与所生现行果法,俱现和合,方成种子;三、恒随转,谓要长时,一类相续,至究竟位,方成种子;四、性决定,谓随因力,生善恶等,功能决定,方成种子;五、待众缘,谓此要等自众缘合,功能殊胜,方成种子;六、引自果,谓于别别色心等果,各各引生,方成种子。上六义遮常法、转识等为因;亦遮色心等互为因缘;亦遮自然因及一因生一切果等执。唯阿赖耶识中之功能差别具斯六义,是为种子。又,《瑜伽师地论》以七义成立种子,义与此大同,文不再述。

  于阿赖耶识中,种子为本有还是新熏,在唯识学中争论很多。有的认为种子皆无始时来本有,非由后来熏生,熏习但令本有种子势力增长而已。并有世尊所说“诸有情无始时来,有种种界,如恶叉聚,法尔而有”为证。此中,界即种子差别名。十大论师中护月持此见解。有的则认为,种子皆新熏而生,非是无始时来本有。若说本有,只是该种熏生起的时间很长故。亦有世尊所说“有情心染净诸法所熏习故,无量种子之所积集”为证。难陀等论师持有此见。如果种全是本有,有利于成立五种姓说,但亦存在困难。如种子既是本有,就不应断灭,转识成智也就不可能等。但如果种概是新熏,佛的五种姓说则仅是方便权说而已,众生究竟都能成佛。此有违唯识学有关经义。故护法等持折衷观点,即种子既本有,亦有新熏,较为合理。

  按有支熏习与名言熏习,种子可分为二类:异熟与等流者。异熟者,前六转识中有漏善恶熏令生起或增长;并以此为增上缘,感第八识,酬引业力,恒相续,即异熟,或感前六识,酬满业力,从异熟(识)生起,即异熟生;此中异熟(第八识)及异熟生(前六识中无记者),名异熟果。等流者,前七识中善恶无记熏令生起或增长;并以此为因缘,生八识体相差别。异熟,谓果异因,因是善、恶性,果为无记性,故名。等流,谓果似因,善等因生善等果,故名。

  若按生起有漏现行与无漏现行,种子亦可分为有漏种子与无漏种子二类。有漏种子为能生有漏杂染品法者;有漏杂染法,或熏其中本有种子令增长,或熏生新种于其中。无漏种子为能生无漏清净品法者,或凡夫正闻熏习、如理作意熏令本有种增长,或无漏法熏令本有种增长,或熏生新种;而凡夫正闻熏习、如理作意之所熏种,虽是法身解脱身所摄,而实为有漏。

  有漏种子是阿赖耶识之相分,为其见分所缘,故有漏种由阿赖耶识所摄持。但无漏种却不然,因凡夫位之阿赖耶识非是善性,为无覆无记性,而无漏是善性故。那凡夫位之无漏种与阿赖耶识之关系为何?可用《摄大乘论》中之一段话说明:“彼随在一种所依处,寄在异熟识(阿赖耶识)中,与彼和合俱转,犹如水乳。然非阿赖耶识,是彼对治种子性故。”

  (六)转识成智

  凡夫识者,皆虚妄分别。以颠倒错乱之熏习力,生种种现行,起我见、常见等大执著,由此起惑造业,受种种异熟果报,处生死烦恼之苦海。虚妄分别,乃生死轮回之真因。佛于十二因缘中已说,无明缘行,行缘识,乃至有缘生老死。无明者,即我见、常见等为根本之虚妄分别也。破除无明,菩提觉悟,就能断生死之流,得究竟解脱。

  由此,首要任务就是严格界定,何者是虚妄分别?何者是菩提正智?何者是有为法,何者是无为法?何者是生死轮回?何者是解脱涅磐?迷执与菩提,轮回与解脱,势不两立。如果混淆了世间法与出世间法的区别界限,以佛法名表世间法,则决定指向轮回,而不指向解脱与菩提。

  但无始时来虚妄分别熏习力强盛,阿赖耶识中虚妄分别之种子无量无数无边,如何能伏灭虚妄分别之现行?如何能断尽阿赖耶识中之虚妄分别之种子?即如何能转虚妄分别识成如实正智,而觉悟成佛?

  唯正闻熏习也。正闻,即无倒听闻正法。以无倒听闻正法,熏习阿赖耶识,成正闻熏习种子。《摄大乘论》云:“此正闻熏习种子下中上品,应知亦是法身种子,与阿赖耶识相违,非阿赖耶识所摄,是出世间最清净法界等流性故,虽是世间,而是出世间种子性。”此种子生时,无漏种之势力增长,而阿赖耶识中之烦恼杂染种子势力减弱。若如此相续,用力日久,则“如如熏习下中上品次第渐增,如是如是异熟果识次第渐减,即转所依。”此中,“转所依”,即转阿赖耶识成第八净识;此中,阿赖耶识为一切法之所依故,名所依。

  换言之,正闻熏习,能引生加行无分别智,彼能对治粗显之虚妄分别及“出世心虽未生时,已能对治诸烦恼缠,已能对治诸险恶趣,已作一切所有恶业朽坏对治,又能随顺逢事一切诸佛菩萨……”,如《摄大乘论》所说。见道后,由证真如之根本无分别智,引生后得无分别智,彼对治力更加殊胜。彼对治微细虚妄分别与烦恼,经十地分分断尽一切微细无明所知障与烦恼障,转识成智。即转阿赖耶识成大圆镜智,转末那识成平等性智,转意识成妙观察智,转前五识成成所作智。此等即是无上正等正觉。

  故转依,在于能对治之无分别智生起。由三种无分别智,即加行无分别智,根本无分别智及后得无分别智,对治所对治虚妄分别。谓无分别智转起时,虚妄分别即不转起,而得伏除。对治日久,则虚妄分别之种子就可灭尽,而转杂染识成清净识,转虚妄分别成如实正智,转有漏成无漏,转生死轮回成解脱涅磐。

  

  四、慧度学

  于瑜伽行派之教理行果中,行果属慧度学。三性学、唯识学谈教与理,慧度学则讲依教理起行,及由行趋证果体;亦即安立修证之过程或次第,及修证之结果或境界;亦即研究如何对治虚妄分别,破烦恼与所知二障,及如何转识成智,证菩提与得解脱;等等。

  (一)释名义

  慧者,智慧也,梵音曰般若,从义名无分别智。度者,梵音曰波罗蜜多,即到彼岸义。此中彼岸,谓菩提、解脱、涅磐义。慧度,即智慧到彼岸。由猛利之无分别智,销灭断尽一切烦恼与所知障,越无明之长夜,度生死之苦海,而达无上正等正觉之彼岸。

  此中无分别智,正对虚妄分别识。即无分别智是能对治,而虚妄分别为所对治。虚妄分别是执能取所取、能诠所诠之错乱颠倒杂染识,而无分别智是破能取所取、能诠所诠,入诸法空性,证诸法幻有之平等如实清净识。《摄大乘论》以五义说明无分别智。谓“一离无作意故;二离过有寻有伺地故;三离想受灭寂静故;四离色自性故;五离于真义异计度故。”即此智非不作意,而是如理如实作意;非无思察思择,而如理如实思察思择;非入无想定、灭尽定,而有净识转动;非是无觉受分别功能之物质,而是净能识;非是执着于真如等,而是离言自内证;故名无分别智。所谓“非心而是心”,“非识而是识”“非智而是智”者,即离妄倒之如实心,离杂染之清净识,离分别之平等智。

  无分别智有三,谓加行无分别智,根本无分别智,后得无分别智。加行无分别智,即凡夫(异生)菩萨于证真如前之资粮、加行道上,由闻、思、修所引发之慧,因其能随教理如理作意、思择诸法性相,随顺证入诸法空性真如,故名。根本无分别智,即圣者亲证真如之智,由其能缘所缘平等平等,故名。后得无分别智,即证真如后所引发之慧,彼能如实证悟依他起性幻有,故名。此中,根本者,因证真如故,为余一切智之所依故,得名。后得者,由证真如后所引生者,故名。

  (二)

  慧度学由二个不可分割的部分组成,行即其一。行者,谓完满证得菩提涅磐之方便法门。行义,有五,即闻熏义、观行义、修习义、对治义、证次义。

  闻熏者,谓正闻熏习。众生处无明长夜生死之流,由虚妄分别故,颠倒错乱,起惑造业,苦果无穷。若有众生,由感受世间轮回之苦,希欲出世寂静之乐,而具出离心。发此心已,亲近善知识,听闻正法,接受圣教正理之熏习,而具正信。此正闻熏习,能令无漏种增长。

  观行者,谓如理作意,如理思择,如理观察。在正闻熏习基础上,与圣教正理相应故,如理作意,思择诸法性相道理,以唯识中道观观察万事万物。由此熏习,发猛利之心,求登菩提之道,求启解脱之门,自利利他,而具菩提心。可令无漏种进一步增长。

  修习者,谓以方便法门数数修习。由正闻熏习、如理作意思维,而具正确知见。依此正见和所发菩提心,勤修戒、定、慧,或说勤修戒、定、慧三学所摄之六度四摄四无量,三十七菩提分法等,以此所行,令无漏种势力增盛。至见道后,无漏种子现行,而有圣智生起。以彼圣智,复修清净增上意乐所摄六度等,令无漏种现行渐趋圆满,分分断尽十地微细无明之障。

  对治者,谓三无分别智,以无分别智是真能对治故。由前之数数修习,引生无分别智,对治虚妄分别,破烦恼所知二障。加行无分别智,未证真如,由资粮、加行道上闻思修所引发,已能对治粗显之虚妄分别,已能对治恶业烦恼,虽是世间,但为出世间法身种子所摄,如《摄大乘论》所说。此加行智,令无漏种子势力增盛,并现行,即有根本无分别智生起。根本无分别智亲证真如。由此,生如来家,成为圣者,断分段生死。此中分段生死者,即一期一期之生命也。根本无分别智引生后得无分别智。此后得智,同根本智,皆为无漏种之现行。以此二智,能对治十地微细无明所知障,乃至金刚喻定,无间断尽一切微细二障种子,而得转依成佛。

  证次者,谓三劫五位也,以究竟成佛,须历三大阿僧祗劫、经资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位五位故。即初发菩提心后无间有资粮位,次有加行位,历时一阿僧祗劫;次见道位、次修道位,次究竟位,历时二阿僧祗劫。此中见道至修道之八地历一阿僧祗劫;八地至究竟位,为一阿僧祗劫。资粮位者,于一切法唯识性相,深生信解;闻思持戒,集福慧资粮;为顺解脱分。加行位,于能取所取执,能渐伏除,引发真智;修四加行,由加行无分别智,集福慧资粮;为顺抉择分。此二位合名胜解行位。通达位,即见道,如实通达诸法唯识实性,即证真如。修习位,如所见理,数数修习,以根本、后得无分别智分分破灭微细无明障,历经十地。以此二位渐次圆满福慧资粮,为圣者位。究竟位,即佛位,出障圆明,尽未来际,化导一切有情,令入诸法唯识相性、觉悟解脱。

  (三)行与慧度

  前面谈行,有无量行门,所谓六万四千法门,但为何摄于慧度呢?下面略说。

  一切行可归为闻、思、修。闻、思、修皆有正邪二种。若无出离心,若不具无常、无我等正见,如何能够正闻?若以贪嗔痴之染污心,以常、我等之颠倒邪见,听闻佛法,即是邪闻。又若无正闻熏习所引生之闻慧,而作意思维,如何能与圣教正理相应?若以邪教所引之邪闻慧而作意思维,则为邪思。又若无如理作意之思慧,若无菩提心之生起,如何能法随法行,或以正方便修习佛法?修者,摄戒、定、慧三学。若无正闻、正思之慧,如何持戒、修定、发慧?否则,堕入戒禁取见、修邪魔定、发邪恶慧,而感更大苦果,沉沦三途恶趣。若无修慧,如何能生无分别智?而若无无分别智,如何对治虚妄分别,破二重障,圆满福慧资粮,成无上正等正觉?故说一切行摄于慧度。

  又若依无分别智,可有三义说明一切行归于慧度。一者,诸佛菩萨,皆以无分别智而有差别。《金刚经》曰:“一切贤圣,皆以无为法而有差别。”世间众生,皆虚妄颠倒,计有为无,计无为有,计无常为常,计无我为我,计苦为乐,计染为净,烦扰恼乱,是有漏杂染法;而出世间者,遣妄执所执遍计所执性,断虚妄分别依他起性,证诸法幻有之空性圆成实性,是无漏清净无为法。彼法,是无分别智所缘,非世间所能了知,是圣者境界。故一切贤圣,非为世间有漏法所差别,但以无分别智圆满位次而有差别。《金刚经》复云:“若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。”此亦显明,若修菩萨行者,最重要者是通达无我,即生无分别智。《心经》云:“三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”又佛义,即觉悟义,谓能圆满生起无分别智者。二者,无分别智是真能对治。《心经》云:“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”谓甚深微妙之无分别智生起,即照见五蕴皆空,即破人我执、烦恼障,度尽一切苦难灾厄。在《摄大乘论》等论中,反复论说无分别智于胜解行道、见道、修道破烦恼所知二障,文不再述。经论亦云,般若是功德之母,如《大智度论》云:“般若波罗蜜,是诸佛母。”三者,三藏十二部一切佛法,皆从佛之清净圆满之智慧海中流出,是佛究竟圆满证悟真理后之安立,即以无分别智为体性。如《大智度论》说:“诸佛以法为师,法者即是般若波罗蜜。”故说一切行摄于慧度。

  (四)

  1、

  果者,谓由行所证果,或曰转依。因位阿赖耶识,转为果位第八净识,名转依。依者,谓阿赖耶识为一切有漏法之所依;第八净识,为一切无漏法之所依。从有漏杂染之所依,转为无漏清净法之所依,故名转依。由第八识转故,前七识亦转为七净识。故转依,亦包括前七识之转也。

  阿赖耶识无始时来,受有漏杂染法熏习,集摄无量无数无边有漏杂染种子,一类坚住,恒相续转,如大瀑流。为诸转识所依,变诸转识现行,与彼等相互依持、辗转同时。为界趣生体,执受诸根,是大苦蕴之根本。有情误其为自内我,而恒坚执不舍。发菩提心后,由正闻熏习,如理作意,勤修四无量四摄六波罗蜜多,积集福德智慧资粮,于资粮、加行位上,伏一分细烦恼、所知障种子之现行,伏除粗二障现行,如分别我执与分别法执现行,熏无漏种子势力增长。由先遣所取执,后遣能取执,即遣外境执,复遣唯识执,而无间证入唯识性即真如。此即无漏种子现行。由此亲证真如之根本无分别智,及彼所引发之后得无分别智,于修道中分分断尽微细所知与烦恼二障之种子,令无漏种子之现行渐趋圆满。于金刚喻定无间证入佛地。此时,阿赖耶识中有漏杂染种子灭尽,无漏清净种子任运圆满现行,即杂染阿赖耶识,转成清净第八识。因阿赖耶识中有漏种子断尽,而无漏种子任运现行故,前七识亦转为七清净识。《成唯识论》中有说阿赖耶识名于八地时舍,但本文中,因该识于八地后仍有微细二障种子,故仍用阿赖耶识名。

  在《摄大乘论》、《成唯识论》等中,将转依分为六种,而前所述转依为其中果圆满转(依)也。六转依为,一损力益能转,谓于资粮与加行道,即胜解行道,由胜解力闻熏习住及惭愧故,渐伏烦恼现行,即损阿赖耶识中杂染种势力,益本识所摄清净种功能,虽未断障种实证转依,而渐伏现行,亦名为转依。二通达转,于见道,由加行道之加行无分别智,遣所取执,复遣能取执,引生根本无分别智,亲证真如,而断分别二障粗重,即断分别我执、分别法执种尽,证得一分真实转依。三修习转,于十地,由根本无分别智及后得无分别智,数数修习清净增上意乐所摄十波罗蜜多,渐次断尽俱生二障种子,即俱生我执、法执一切种子,而渐次证得真实转依。通达转与修习转,《摄大乘论》与《成唯识论》所述不同,此取《成唯识论》。四果圆满转,于金刚喻定,无间顿断一切微细二障种子,令无漏种子任运圆满现行。即阿赖耶识转为第八净识。为佛果圆满转依,穷未来际利乐有情无尽。五下劣转,谓声闻与独觉乘,专求自利,厌苦欣寂,唯能通达人无我真如断烦恼障种,证寂灭涅磐,无胜堪能,故名。六广大转,谓诸菩萨亦通达法无我真如,于生死见为寂静,虽断杂染,而不住涅磐,不舍生死,自利利他,故名。此中,前四为诸菩萨于五位中证人我、法我二空真如、自利利他,圆满究竟成佛之历位证境。后二为声闻与独觉二乘与大乘证境之区别。而果所指之转依,为果圆满转依,即佛位。

  或曰大菩提与真解脱。菩提者,破无明而觉悟义,为证得。解脱者,灭烦恼苦而离系缚义,为断得。二乘人厌苦求寂,发出离心,唯求自利,破烦恼障,不破所知障,证人无我生空真如。而大乘菩萨,发菩提心,以大悲,自利利他,破烦恼所知二障,证人我、法我二空真如。故大乘所证慧果比小乘者要广大、微妙、深细。如《摄大乘论》云:“声闻等智与菩萨智,有何差别?由五种相,应知差别。一由无分别差别,谓(菩萨)于蕴等法无分别故;二由非少分差别,谓(菩萨)于通达(二无我)真如,入一切所智境界,普为度脱一切有情,非少分故;三由无住差别,谓(菩萨)无住涅磐为所住故;四由毕竟差别,谓(菩萨于)无余依涅磐界中无断尽故;五由无上差别,谓于此(菩萨智)上无有余乘胜过此故。”由此,二乘人非真解脱。如《胜曼经》说,二乘人犹有怖畏,犹有烦恼(无明住地烦恼),犹有苦谛(生法未尽),“言得涅磐者,是佛方便”。大乘菩萨以无分别智,证二空真如,究竟灭尽二障种子,转杂染成清净,虽入生死而离烦恼,虽不住涅磐而恒寂静,故得真解脱。

  真解脱者,以无住涅磐为体。涅磐者,为究竟寂灭义。无住涅磐,谓依他起清净分。即依他起识,由能对治者无分别智生起时,转舍杂染分(即生死),转得清净分即无住涅磐,如《摄大乘论》说。谓由大智,不住涅磐而善寂;由大悲,不舍生死而离染。诸佛世尊依无上正等正觉,兴无缘大悲,平等大慈,任运佛事度济有情恒不休息。此中涅磐者,有四,如《成唯识论》所说。一、自性涅磐,或曰本来自性清净涅磐。谓一切法之空性真如。不生不灭,不增不减,湛如虚空。虽有客尘杂染,而性本净本寂。具无数无量微妙功德。故名涅磐。二、有余依涅磐,谓断烦恼障所显真如。虽有微苦所依身未灭,而障永寂,故名涅磐。三、无余依涅磐,谓断生死苦所显真如。烦恼障既尽,余依身亦灭,众苦永寂,故名涅磐。四、无住涅磐,谓断烦恼、所知二障所显真如。大悲智慧常与相应。由此不住生死、涅磐,利乐有情,穷未来际,用而常寂,故名涅磐。如《成唯识论》所说。

  大菩提者,即阿耨多罗三藐三菩提,义译为无上正等正觉,即四智为体也。四智者,谓转阿赖耶识所得大圆镜智,彼同时圆满如实显现一切法故,能现能生身土智影故,无间无断,穷未来际。犹如大圆镜,现诸色像。转第七末那识所得平等性智,彼证诸法平等性故,观一切法自他有情悉皆平等,与大慈悲等恒共相应,随诸有情所乐,示现受用身土影像差别,一味相续,穷未来际;转意识所得妙观察智,彼究竟证入诸法空性及依他起性,于广大微妙深细所知界能极善了知、极方便安立故,令诸有情皆获利乐;转前五识所得成所作智,彼普于十方示现种种变化三业,成本愿力所应作事,利乐诸有情。彼等四智,又称一切行相智、一切智智、一切种智等,如《庄严现观论》等说。有时,亦说以五智为体。即包括法界体性智。彼即亲证真如法界之根本无分别智,此智为余一切智之所依体也。

  大菩提者,或说以三种佛身为体。一法身(或云自性身),谓诸法之空性真如。虽为无为法,但具无数无量微妙功德,即为一切功德之所依。彼为诸佛自内所证,与根本无分别智相应。二受用身(或云报身),亦包括报土。分自受用与他受用二种。自受用者,为诸佛自受用之身与土。他受用者,为诸大菩萨众会及受用法乐所依止之处。彼为有为法,庄严清净,寿量无限。与后得智相应。三化身(或云变化身),亦包括化土。诸佛之化土虽现为杂秽之土,而实是清净。随众生杂染心现为杂秽之相故。化身及所在杂秽之土,为凡夫信众所依止者。诸佛化身示现生老病死,即投生、受欲、出家、修道、证觉、涅磐,随众生所乐,以方便善巧化度。亦与后得智相应。此中,诸佛之根本与后得智,恒恒时为一体,不可分也。由佛智能自内证故,及能极善巧方便显现、安立诸法故,随用分二,而权说根本与后得智。

  又此三佛身土,可与四智品相摄。大圆镜智,现自受用身净土相;平等性智,现他受用身净土相;成所作智,现变化身及土相;妙观察智,证法身,观察安立自他功德过失;如《成唯识论》所述。

  四智均包括二十一心所,即五遍行、五别境、十一善心所,唯妙观察智多寻、伺二心所。四智心心所为八净识之识体,即八净能识,但实是八净识。由智用显故,能识为主故,唯说智,而应为八净识。故此四智品总摄佛地一切功德尽。而无住涅磐,为依他起清净分,亦即是全部八净识。故无住涅磐与四智品相即为一。由此,大菩提与真解脱亦同体,唯名安立有异故。

  佛果所具功德,无数无量,微妙难知。按《摄大乘论》略说有:“最清净四无量、(八)解脱、(八)胜处、(八)遍处、无诤、愿智、四无碍解、六神通、三十二大士相、八十随好、四一切相清净、十力、四无畏、三不护、三念住、拔除习气、无忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相应。”此等经论多有解说,文不赘述。

  2、乘安立与果

  前所说瑜伽行派之果,是大乘果也。若按众生根性分,则不独安立大乘,须安立多乘。与此相应,其所得果亦不同。瑜伽行派以多乘归一乘,以大乘摄受二乘一切世间出世间善法。如《胜曼经》云:“世尊,如阿耨大池出八大河,如是摩诃衍出生一切声闻缘觉世间出世间善法。世尊,又如一切种子皆依于地,而得生长,如是声闻缘觉世间出世间善法,依于大乘而得增长。是故,世尊,住于大乘摄受大乘,即是住于二乘摄受二乘一切世间出世间善法。”此中,摩诃衍,即大乘义。

  又何道理故,多乘归摄于大乘?略说有四,一者,一切众生皆有自性清净如来藏故,众乘归一乘。如来藏,是无为法,权以真如法性法界等异名安立。此如来藏自性清净,自性本寂,而具一切功德。但如来藏与诸法不一不异,诸杂染法显时,而彼不显。因彼不显故,具一切功德故,名为藏;又证此可成佛故,名如来藏。由此,《大涅磐经》称之为佛性,说一切众生皆有佛性。《法华经》亦用三车喻云,三乘归一乘,即佛乘。此一乘,依如来藏安立。

  二者,唯大乘能成佛故,众乘实归大乘。此如来藏真如法性,为二无我所显。诸凡夫之虚妄分别识于人、法颠倒增益执有我故;二乘圣者声闻、缘觉唯能通达人无我故;不能证知或不能圆满证知如来藏,唯有大乘人方能决定证知,而成佛。由大乘证一切行相智,证境广大微妙深细故,众乘归摄于大乘。

  三者,唯大乘人智、悲双运,行、愿广大,自利利他故,众乘归大乘。沉沦于生死之凡夫,心识颠倒,不悟自利与利他行;声闻、独觉乘人唯求自利;唯大乘人以深固之菩提心故,能自利利他。

  四者,唯大乘能无倒善巧观察、显现、思择、安立诸法故,唯大乘能究竟方便利益安乐众生故,众乘归于大乘。大乘证二无我所显真如,如实通达依他起性,能善巧抉择安立诸法,以无量方便法门,饶益有情,非余乘所能及也。

  又何故而有多乘安立?众生虽具如来藏,而非皆能成佛。须能生起无分别智,自内亲证如来藏故,才能破障成佛。由此如来藏又名理佛性,因彼虽为成佛之理依,但非是成佛之决定因也。

  在《楞伽经》等经中,有五种姓说。五种姓者,谓阐提种姓、声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓。阐提种姓者,为断善根义,大欲义。彼种姓者不能成佛。若按《楞伽经》义,此种人若得如来加持力,亦能复生善根,即亦有成佛之可能性。但若按本有无漏种子来看,此种姓者决定不能成佛,因其本有无漏种子无故。声闻种姓,谓厌苦欣寂者,闻佛所说四谛法,法随法行,知苦、断集、修道、证灭,而破烦恼障,唯求自利,入寂灭涅磐,即成阿罗汉。缘觉种姓,谓厌苦欣寂者,未闻佛法,而自观十二因缘,悟其缘起道理,即证人无我真如,破烦恼障,唯求自利,入寂灭涅磐,成缘觉或独觉。此二种姓,决定不能成佛,因其缺本有法空无漏种子,唯有本有生(人)空无漏种子故。如来种姓者,谓彼种姓者,慕解脱与菩提,发猛利之菩提心,随闻胜解,如理思择,勤修四无量四摄六度等菩萨行,广集福慧资粮,由现证人、法二无我真如,渐断一切烦恼与所知二障,而觉悟成佛。彼具生空、法空本有无漏种子,为最殊胜之种姓。不定种姓者,谓彼者若随声闻、缘觉法行,则成声闻、缘觉;若受如来种姓之大乘法之熏习,则可究竟成佛。彼亦具生空、法空本有无漏种子。另外,还有一类大悲阐提种姓,彼具生空、法空本有种子,亦发菩提心修菩萨行,但因其悲心无际,愿度所有众生成佛后方自成佛,故虽是菩萨乃至十地,而不能成佛。如地藏王菩萨等。彼等虽具无量善根,但因永不能成佛,亦名阐提,非同前谓阐提种姓断善根者。

  若以生空、法空本有无漏种子为因,以佛果为果安立佛性,则阐提种姓、声闻种姓、缘觉种姓因果皆无佛性,不定种姓、如来种姓因果皆有佛性,而大悲阐提,因有、但果无佛性。此等安立之成佛可能性称为行佛性,或事佛性。

  由五种姓,可安立四乘差别。阐提种姓,可安立为人天乘,其极果为人天乃至无色界之有顶等世间善法故。声闻、缘觉种姓,安立为声闻、缘觉乘,其极果为阿罗汉、独觉。不定种姓、如来种姓可安立为大乘,其极果是佛。此等安立,《胜曼经》等中有明示。经论中常常不提人天乘,而说三乘,即后三乘,因唯后三乘为圣乘出世间法故。瑜伽行派主要摄受不定、如来种姓者,亦兼摄余三乘。

  此四乘之智慧境界,差异很大。人天乘,为世间善法,但依圣智看,仍属颠倒执着、烦扰恼乱之生死流转法。声闻、独觉乘,为出世间法。其智称为遍智、或一切智。彼证人空真如,断烦恼障,出离生死,入无余依涅磐。大乘,为出世间法。其菩萨智称为道(种)智,证人、法二空真如,破烦恼所知二障,直至究竟成佛。其佛智为一切行相智,或曰一切种智,或曰一切智智,入无住涅磐,利乐化度有情穷未来际。彼等差别,如《庄严现观论》等中说。

  (五)菩萨行与六度(六波罗蜜多)

  1、菩萨行

  瑜伽行派之行,非声闻、独觉之行,而是大乘圆证菩提自利利他之菩萨行。此中菩萨,梵音菩提萨垛的略写,义为觉悟有情,即发菩提心行菩提道证菩提果之有情。藏文中,菩萨义略别,为以菩提心勇猛精进之义。分凡夫菩萨与圣位菩萨二种。前者为在见道以前之菩萨行者。虽已发菩提心,精进修行,自利利他,积集福慧资粮,渐伏分别我执、法执现行,但未亲证真如,未出离生死轮回,不名圣者。后者在见道以上。已证二无我所显真如,已断分别我执、法执种子,已离分段生死,能广集福慧资粮,自利利他渐趋圆满,故名圣者,为真菩萨。

  菩萨行略有三义,一者所行、二者能行、三正行。所行者,谓大乘之教、理、行、果。能行者,谓具不定种姓、如来种姓、已发菩提心之凡夫菩萨;续发菩提心之圣者菩萨;以及具不定种姓发菩提心之回小向大之阿罗汉等。正行者,谓现修菩萨行之菩萨,其位次发心、所缘所依、助伴加行、能治所治、功德过失等。

  此文所指者,为菩萨行之所行,且唯为教理行果中之行,简称菩萨行。

  在《瑜伽师地论》菩萨地中,将一切菩萨所行善行摄为四菩萨行,即一者波罗蜜多行,即六波罗蜜多;二者菩提分法,即三十七菩提分、四寻思、四如实智;三者神通行,即六种神通;四者成熟有情行,即四摄事等。彼论复云,为证菩提修诸善行,故立波罗蜜多行;由此能达真实义,故立菩提分法行;是圆证威力,故立神通行;为成熟有情,故立成熟有情行。

  此四菩萨行,皆自利利他。但若偏胜说,则波罗蜜多与菩提分法自利胜,神通与四摄等他利胜。前者积集福慧资粮,求证菩提故;后者摄受有情、成熟有情、解脱有情故。又菩提分法可摄入波罗蜜多,如藏文《摄大乘论无性释》说,菩提分法是波罗蜜多等流故。神通可摄入四摄,因神通为四摄之助伴方便故;亦可摄入波罗蜜多中之静虑波罗蜜多。故一切菩萨行可略摄为波罗蜜多与四摄,前者自利相显,后者利他相胜。

  2、六度与四摄

  六度者,谓施度、戒度、忍度、精进度、静虑度、慧度。

  施,谓菩萨于自身财物,乃至一切,无所顾惜,随所希求,即行惠与,而三轮清净。可略分为三:财施、无畏施、法施。后二施,尤其重要。

  戒,谓菩萨于一切恶法能止能断能防,于一切善法能持能长能生之所学。可略分为三:律仪戒,摄善法戒,饶益有情戒。后二戒与声闻、独觉戒不共。

  忍,谓菩萨由无染慈悲心故,堪忍怨害,遍于一切皆悉堪忍,普于一切皆能堪忍。略分为三:耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。

  精进,谓菩萨其心勇悍,堪能摄受无量善法,利益安乐一切有情,炽然无间,无有颠倒,及此所起身语意动。略分为三:被甲精进、加行精进、无怯弱无退转无喜足精进。

  静虑,谓菩萨以菩萨藏闻思为先,所有妙善世出世间心一境性,心正安住,或止,或观,或二双运。略分为三:安住静虑、引发静虑、成所作事静虑。

  慧,谓菩萨能悟入一切所知,及已悟入一切所知,拣择诸法,普缘于一切五明处转。五明者,即内明、因明、医方明、声明、工巧明等五。亦可略分为三:加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。

  四摄,又称四摄事,谓布施、爱语、利行、同事。 布施者,如前已说。

  爱语者,谓菩萨于诸有情,常乐宣说悦可意语、谛语、法语、引摄义语。略分二:随世仪轨语、随正法教语。

  利行者,谓菩萨由彼爱语,为诸有情示现正理,随其所应,于诸学道随义利行,法随法行;如是行中,安住悲心、无爱染心,劝导调伏、安处建立。略分三:于现法利、于后法利、于现法后法利。

  同事者,谓菩萨若于是义、于是善根劝他受学,即于此义、于此善根,或等或增,自现受学,如是菩萨与他事同。

  由布施故,令成闻法之器;由爱语故,能令信解所说之法;由利行故,能令如教修行;由同事故,能令已修不退长时修行。

  若偏胜说,六度能自成熟一切佛法,四摄能成熟他有情。故于此六度、四摄,若多修习,若善清净,若具圆满,能感无上正等菩提。《瑜伽师地论》中,以九相辨六度、四摄,此不述。

  虽前说六度自利偏胜,但实利他亦胜。由六度内容可比知。又四摄事,可摄入六度。如布施摄入施度;爱语摄入施度、戒度、忍度、慧度;利行,摄入六度;同事,摄入后五度。由六度摄四摄事故,则摄四菩萨行;由摄四菩萨行,则摄一切菩萨行,即摄一切善法。如《瑜伽师地论》说,菩萨行可摄于六度,及云,彼六度“是大白法溟,名大白法海;是一切有情一切种类圆满之因,名为诵施大宝泉池;又即如是所集无量福智资粮,更无余果可共相称,唯除无上正等菩提。”《摄大乘论》云:“由此(六度)能摄一切善法,(彼一切善法)是其相故,是随顺故,是等流故。”《解深密经》亦云,菩萨所应学事为六波罗蜜多。

  

  (六)六度

  1、六度安立

  为何波罗蜜多安立如是六种?《摄大乘论》云:“成立所治障故;证诸佛法所依处故;随顺成熟有情故。”谓为欲对治不发趣因,即贪著财位及室家,立施戒;此后,为欲对治虽已发趣复退还因,即处生死有情复由违犯所生众苦,及于长时加行善法所生疲怠,立忍精进;次后,为欲对治虽已发趣不复退还而失坏因,即诸散动及邪恶慧,而立定、慧。故由对治六所对治,而立六数。复次,前四度是不散动因,次静虑为不散动成就;以此为依止,如实等觉诸法真义,便能证得一切佛法。故是证诸佛法所依处,而立六数。复次,由施故,于诸有情能正摄受;由戒故,于彼诸有情能不毁害;由忍故,虽遭毁害而能忍受;由精进故,能助经营彼应作;由前四令彼诸有情于成熟事有所堪任,从此以后,心未定者,令其得定;心已定者,,令其生慧开悟。如是随顺成熟一切有情,唯立六数。

  为何如是次第安立六度?由前能引后故。《解深密经》云:“谓诸菩萨若于身财无所顾吝,便能受持清净禁戒;为护禁戒,便修忍辱;修忍辱已,能发精进;发精进已,能办静虑;具静虑已,便能获得出世间慧。是故我说波罗蜜多如是次第。”

  2、六度最胜威德

  六度摄一切菩萨行尽,即摄一切世出世间善法尽。修此六度,各有四大最胜威德,如《瑜伽师地论》说。一者,能断所对治者。惠施能对治悭吝;持戒能对治犯戒;忍辱能对治不忍;精进能对治懈怠;静虑能对治散动;般若能对治无明。二者,能成熟福慧资粮。《解深密经》说,施戒忍为福德资粮摄,慧为智慧资粮摄,精进静虑通二摄。若于此六多修行,若善清净,若具圆满,能感无上正等正觉。三者,能摄受、饶益有情。修此六度,能以布施、爱语、利行、同事四摄事摄受利乐诸有情。四者,能得广大无尽可爱诸果异熟,乃至无上正等正觉。若于地前多修习,可得相应六种果异熟:得大财富、往生善趣、无怨无坏多诸喜乐、为众生主、身无恼害、有大宗叶。而于地上若善清净,若具圆满,可由地地渐次证入无上正等正觉。

  3、六度与十度

  修波罗蜜多,有地前修与地上修二种。地前修者,谓胜解行修。即由闻思胜解力及惭愧故,于资粮位、加行位修六度。《摄大乘论》说,发菩提心后,修此六度,“不著财位;不犯尸罗(戒);于苦无动;于修无懈;于如是等散动因中不现行时,心专一境;便能如理简择诸法,得入唯识(性)”。即依六度证悟真如。

  证真如见道后,则为地上修,名清净增上意乐修。复有,前六地修,名有相行修。谓无分别智须加行才能生起,相用烦恼犹能动摇,故名。第七地修,名加行或有功用行无相修。谓虽一切相不能动摇,而于无相,犹须加行,故名。第八地乃至第十地,为无功用行无相修。谓此以上,无分别智任运相续,相用烦恼已不能动,故名。由清净增上意乐,“恒常无间相应方便修习六种波罗蜜多”,渐得圆满,便能证得无上正等菩提,即达彼岸。

  此清净增上意乐所摄波罗蜜多,地地均修,但各有偏重。在初地修施,乃至在第五地修静虑,而后五地为修般若波罗蜜多。《摄大乘论》中,将般若波罗蜜多开为五,顺次与后五地相应,即有慧度、方便善巧度、愿度、力度、智度。此五度,由根本与后得无分别智摄,即般若波罗蜜多摄。有说,慧度为根本智摄,余四为后得智摄。《解深密经》中以方便善巧波罗蜜多为施戒忍之助伴而建立;以愿波罗蜜多为精进之助伴而建立;以力波罗蜜多为静虑之助伴而建立;以智波罗蜜多为慧度之助伴而建立。此中方便善巧度者,谓以前六波罗蜜多所集善根,共诸有情回求无上正等菩提;愿度者,谓发种种微妙大愿,引摄当来波罗蜜多殊胜众缘;力度者,谓由思择、修习二力,令前六种波罗蜜多无间现行;智度者,谓由前六波罗蜜多,成立妙智,受用法乐,成熟有情。

  4、六度与戒定慧三学

  一切菩萨行,即是一切菩萨所应修学者,亦可归摄为戒、定、慧三学。此是与声闻、独觉乘相共的分类。

  在地前,戒、定、慧为凡夫所学;而在地上,为圣者所学,则名增上戒学、增上心(定)学、增上慧学。

  戒定慧三学,既摄一切菩萨行,则定与六波罗蜜多相摄。《成唯识论述记》中将三学与六度以四门相摄。一者,自性摄。谓戒摄戒度,定摄静虑度,慧摄般若度。二者,自性并助伴摄。谓三具摄六度。三者,随用摄。谓戒摄前三,为资粮、自体、眷属故;定摄静虑;慧摄般若;三学摄精进,以精进通此三故。四者,随显摄。谓定、慧摄如前;戒摄前四,因精进守护戒故。

  (七)五位证果

  由发菩提心已,修六波罗蜜多,历时三大阿僧祗劫,经资粮位、加行位、见道位、修道位,至究竟位,证无上正等菩提。

  1、发菩提心

  若具如来种姓与不定种姓之有情,以初正愿而发心,即此为发菩提心。谓愿我决定当证无上正等菩提,能作有情一切义利,毕竟安处究竟涅磐,及如来广大智中。

  发此菩提心,为第六意识所为;以定希求为其行相,定自希求无上菩提,及求能作有情义利故;以善根为依持,无此不能证入无上正等菩提故;以大菩提及利乐诸有情为所缘境;是悲等流,以诸菩萨悲愍一切有苦众生,为欲拔济而发心故。此中,善根者,谓无始时来法尔而有之本有无漏种子,及长时闻思修串习所成种子。

  又此菩提心,是无上菩提根本,以发心者,方能渐次证入无上正等菩提故;是决定义,以发心后,决定能证无上正等菩提故;是菩萨行所依止,依止于此,皆能修学菩萨所学如六度等故。

  诸菩萨发心已,即名趣入菩提,列在大乘诸菩萨数内,名初发心(业)菩萨,或凡夫(异生)菩萨。入见道已,证二空性故,方为真菩萨。

  在《瑜伽师地论》中,以四缘、四因、四力说明发菩提心之缘由、条件、方式等。其中四缘者,谓见闻佛菩萨神变威力、闻信正法、欲护持正法、欲化导恶世众生;四因者,谓种姓(即本有无漏种与习所成种)具足、善友摄受、多生悲心、不退怯;四力者,谓自力、他力、因力、加行力。由总别四缘、四因加自力、因力所发者,为坚固菩提心,即不退者。由总别四缘、四因加他力、加行力所发者,可退。此中,若缺种姓发心者,非是发菩提心。若具种姓发心而退者,非究竟退也,因其发菩提心之种子犹在。

  前面所述是初发菩萨心。委实发菩萨心有位次种种不同,在修行之各个阶段都需发心。并非初发心后,就已足用,必须不断生发,坚固、增进菩提心。《庄严现观论》云,在不同阶段位次共有二十二种菩提心。在见道前所发菩提心,非为清净、深妙、广大、坚固,只有在见道后由清净增上意乐所发菩提心才如此。

  2、资粮位

  发菩提心后,无间进入资粮位。由发深固大菩提心,乃至未起(加行位)顺抉择识,求住唯识真胜义性即空性,齐此皆名资粮位。此位菩萨多住外门修菩萨行,谓依四力于唯识深生信解,而未能了达二取即所取能取皆空,一切多住事相、散心而非定心修诸粗行,名住外门修菩萨行。如《成唯识论》所说。此中菩萨行,谓六度;四力者,谓因、善友、作意、资粮等四,即本有无漏种与闻思串习所成种、逢事无量诸佛出世、于唯识义已得一向决定胜解、修六度积集福慧资粮。与后诸位相比,此位修胜行六度时,积福德资粮较智慧资粮多;若依戒定慧来看,持戒修福较多,而定慧较少。此位持戒能伏粗恶业故,亦名顺解脱分。顺者,随顺义;即非真解脱,而有随顺义故,名顺解脱分。

  在此资粮位中,于闻思修重正闻熏习,串习正见。由止观力微弱,虽能伏一分烦恼所知二障粗现行,但其种,以及细现行与种,未能伏灭。

  此位修六度胜行时,有三退屈,而能以三事练磨其心,于所证修勇猛不退。一、闻无上正等菩提广大深远难证,心便退屈;思他已证大菩提者,练磨自心,勇猛不退。二、闻施等波罗蜜多甚难可修,心便退屈;省己意乐能修施等,练磨自心,勇猛不退。三、闻诸圆满转依极难可证,心便退屈;思他粗善(世间善),能得可爱果,况己妙因,练磨自心,勇猛不退。由此三事,练磨其心,坚固炽然,修诸胜行。如《摄大乘论》所说。

  3、加行位

  暖、顶、忍、世第一法,合名加行位。此四位,依四寻思、四如实智立。即依明得定,下寻思,观无所取,立为暖位;依明增定,发上寻思,复观无所取,立为顶位;依印顺定,发下如实智,于无所取,决定印持,无能取中,亦顺乐忍,立为忍位;依无间定,发上如实智,印二取即能取所取空,立为世第一法;从此无间,必入见道,故立无间;异生法中,此为最胜,故名世第一法。如《摄大乘论》、《成唯识论》等所说。此中四寻思者,谓寻思名、义、自性(体)、差别(属性)为假有实无,唯是内识所变,非离识也。四如实智者,谓如实遍知此名、义、自性、差别假有实无,既无离识外境,故识亦非实有,内相待外而立故;即此四离识非有,则识亦非有,名如实智。

  由资粮道得备福德资粮,而有明得定生起,此即进入加行道。依明得定,观所取名、义、自性、差别四法,皆自心变,假施设有,实不可得。次依明增定,复观所取名等四法,非离识有,而是内识所变,假施设有,实不可得,而印持转增。次依印顺定,观离识既无实境,离境岂有实识?即无所取,能取亦无;由此决定印持外境无有,随顺印持内识亦非实有。次依无间定,复观能取非有,而得决定,即决定印持能取所取二空。由此无间,证入见道位。如《分别瑜伽论》颂曰:“菩萨于定位,观影唯是心。义相既灭除,审观唯自想。如是住内心,知所取非有,次能取亦无,后触无所得。”此中“触”者,即证义,“无所得”者,即所取能取二空义。与此四加行相应,窥基大师有五重唯识观,此不述。

  在加行道,依资粮道之闻思修及本道定,能生起加行无分别智。此智虽没有亲证真如,但其行相近似无分别智,即能相似无分别智而如理观察与思择,并能引发无分别智,故名加行无分别智。此位于闻思修中,重如理作意、如理思择而数数修习。于戒定慧中,较资粮位言,定慧更显著。若将六度摄为修福德与智慧资粮胜行,与资粮道不同,智慧资粮积累较多。

  加行位之止观力增强,多依定心而作意、思择,故能伏除分别我执、分别法执之现行,但仍不能断其种;对俱生二执,虽能伏一小分现行,而其余分及种子未能伏灭。

  4、见道位

  由加行道世第一法无间定,无间证入唯识实性即真如,名入见道。《摄大乘论》云,“若已灭除(意言闻法熏习种类)唯识之想,尔时菩萨已遣义想,一切似义无容得生故,似唯识亦不得生。由是因缘,住一切义无分别名,于法界中便得现见相应而住。尔时菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起。由此,菩萨名已悟入圆成实性。”谓除遣义相,亦除遣唯识之想,如是而住,能缘所缘平等平等之无分别智生起;即由能取所取无,不取种种戏论相,智与真如平等平等。如《大乘庄严经论》颂云:“……于法思量善决已,故了义趣唯言类。若知诸义唯是言,即住似彼唯心理,……是故二相悉蠲除,体知离心无别物。由此即会心非有,智者了达二皆无,等住二无真法界。”此中,真法界,即真如,唯识实性也。如是由无分别智初证真如理故,名为见道。又,由无分别智生,证会真如故,复名通达位。

  见道有二分位:真见道与相见道。真见道者,谓实证二空所显真如,实断二障分别种子;虽多刹那,事方究竟,而相等故,总说一心。依真见道,分位安立相见道;彼法真见道,无间解脱。亦可分为二分:观非安立谛,此有三品,谓内遣有情假缘智,内遣诸法假缘智,遍遣一切有情、诸法假缘智;观安立谛,此有十六心,即苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智;如是集、灭、道亦各有四种,共十六种心。

  真见道,根本智摄;彼智亲缘真如而不变相;证唯识性。相见道,后得智摄;彼智须变相而缘;证唯识相。又,由真、相见道,能断尽二障分别我执、法执种子,并伏一分二障俱生现行,但其余分及种子不能除灭。

  此见道,与六现观相摄,谓思现观等,如《成唯识论》说。

  入见道,证人、法二无我所显真如,灭尽一切分别我执、法执二障种子、一切恶业恶趣种子,断分段生死;即此“入极喜地,善达法界,生如来家”,成为圣者菩萨。

  5、修道位

  入见道,即登极喜地。从极喜地之出地心,乃至第十地终金刚喻定无间道,为修道位。

  此修道位,以根本与后得无分别智,渐次伏灭一切烦恼所知障俱生现行与种子,须经十地。一者极喜地,证二空,初获圣性,能利自他,生大喜故;二者离垢地,持净戒,远离能起微细毁坏违犯之烦恼垢故;三者发光地,成就胜定大法陀罗尼,能发无边妙慧光故;四者焰慧地,安住最胜菩提分法,烧烦恼薪,慧焰增故;五者极难胜地,真谛智与世间智、行相互违,合令相应,极难胜故;六者现前地,由缘起智为所依止,能令般若波罗蜜多现在前故;七者远行地,能至有功用行之最后边故;八者不动地,无分别智任运相续,相用烦恼不能动故;九者善慧地,成就微妙四无碍解,能遍十方善说法故;十者法云地,大法智云,含藏一切陀罗尼门、三摩地门,荫蔽如空广大障、充满法身故。

  此修道位,修十种胜行,即十种清净增上意乐所摄波罗蜜多。十种波罗蜜多与地地如次相应而修,断十重障、证十真如。于初地修施度,能断异生性障,证遍行真如;于二地修戒度,能断邪行障,证最胜真如;于三地修忍度,能断暗钝障,证胜流真如;于四地修精进度,能断微细烦恼现行障,证无摄受真如;于五地修静虑度,能断于下乘般涅磐障,证类无别真如;于六地修般若度,能断粗相现行障,证无染净真如;于七地修方便善巧度,能断细相现行障,证法无别真如;于八地修愿度,能断无相中作加行障,证不增减真如;于九地修力度,能断利他中不欲行障,证智自在所依真如;于十地修智度,能断于诸法中未得自在障,证业自在等所依真如;如《成唯识论》所说。又于每一地,非不修习余波罗蜜多。由偏胜故,说唯修一波罗蜜多。

  十地所对治障为十种无明障,如《成唯识论》所说。又《摄大乘论》云:“应知如是无明(障),于声闻等非是染污,于诸菩萨是染污。”即十种无明障,障菩萨,不障声闻;即障成佛,不障成阿罗汉、独觉。

  于十地中烦恼所知二障俱生种子俱在,何故十地不谈对治烦恼障呢?以法执为根本故;我执以法执为体故;断我执不碍法执故;断法执而我执随断故。

  于七地前,无分别智不能任运相续现前,烦恼事相犹能动摇。至第七地,虽一切相不能动摇,但于无相,犹名加行。即须加行,才为无相行故。第八地无分别智任运相续现前,一切事相不能动摇,即无相行不须加行,故名不动地。于此地以上,一切烦恼障不复现行;而所知障,则较为复杂。八地以上第六识法执不再现行;五识俱法执,由第六识俱者伏故而伏,亦不现行;第七识法执,八地以上犹可现行,法空智果起位方伏。二障俱生种子随转,于金刚喻定无间道才顿断。

  6、究竟位

  究竟位者,即佛位。于金刚喻定无间道断尽一切微细二障种子,杂染第八识转为清净第八识,前七转识相应亦得清净。由此转依,阿赖耶识转成大圆镜智,末那识转成平等性智,第六识转成妙观察智,前五识转成成所作智。即证得三种佛身,及无住涅磐,即为无上正等正觉、如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,尽未来际,度化有情。