第四讲

　　“此亦名心。如世尊说心意识三。”

　　阿赖耶识识名字很多，也称作“心” ，心、意、识也是佛对八识的一种分法，心指阿赖耶识，意指第七末那识，识指意识等前六识。第七识和第六识都可以叫意识，梵文和藏文写法也都一样，可是解释方法不一样，第七识是持业释，意即识，第六识是依主释，意之识，玄奘法师翻译时为了区分，把第七识音译作末那识，第六识意译为意识。

　　此中意有二种：第一与作等无间缘所依止性无间灭识，能与意识作生依止；第二染污意，与四烦恼恒共相应。一者，萨迦耶见；二者，我慢；三者，我爱；四者，无明。此即是识杂染所依。”

　　这其中，末那识有两种义，首先是“等无间义”，就是它不间歇，依前识灭，后识得生，中间没有间断。前头的识先灭，必须让路,把地方腾出来，后头的识才能生起。再一个是“思量义”，思量我故，我们的末那识时刻执着阿赖耶识为我，不管在干什么，老有这种错误认识，见不到真实，有障覆，这就是染污意的主要意思。这个我执是一切烦恼染污的根本，所以是“杂染所依”，这个第二种义很特别，这是我们这个小天地，或者我们的前六识，整个都受第七识的染污。也就是所有的有为法之所以能够叫做有漏、杂染，都跟自己的第七识有关系，就因为第七识有这四种烦恼。

　　这四烦恼中，萨迦耶见也叫身见，就是执着自身是我，萨迦耶的意思藏文是坏聚，我们倍加珍视的身体不过是一些会变坏的东西聚合而成。

　　“识复由彼第一依生”，在咱们这个前六识里头，每一个识，都是由前头的第一种义为依止而生，就是等无间义，前头不灭，后头生不起来，必须有这个条件。

　　“第二杂染，了别境义故，”，杂染的原因是什么？就是因为第七识，前头的第一依，前灭后生，第一种义是原因。第二就是第七识的四种烦恼，形成“杂染”。“了别境义”就是指的心意识三者中的识。即前六识。了还不是细分别，是整个，比如色法，就是整个了解这个色境，跟“分别”有点不同。“了别境”之识不但受“两种义”的影响，它本身又是是“了别境”。世亲的论释里讲能取境，识是能取，特别这前六识，对自己范围的境界，把守得很清楚，领域很分明，眼睛看的就是色，耳朵听的就是声。第六识跟前五识有个并行，你眼睛缘色我也缘色，但是意识缘的领域是很宽广的，无所不缘，它缘的对象有时离开前五识的对象。

　　“等无间义故，思量义故，意成二种。”

　　思量，在藏文里有我字，“思量我义故，意成二种”。

　　“复次云何得知有染污意？”

　　你怎么知道有染污？

　　“谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。”

　　这是按理论来判定，这还是批判的性质，怎么才是有，怎么才是没有。第一个讲的是“谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。”首先我们要承认不共无明，我们说这个无明是祸根，之所以我们小天地里头能够受染污，就因为有无明，无明就是无知或者无智，是智慧所对治的。

　　普通有相应无明、不共无明。我们普通的是相应，相应的无明跟无知、跟我们所有的烦恼都相应，在一起作恶，在一起起作用，这是相应。另外一种叫不共无明，这个大家大概很少听到，不共无明就是不跟旁的相应，只跟第七识相应，因为这种无明恒时不断，所以不能与前六识相应，否则前六识一断岂不是我们就没有这种我见而解脱了。这第七识的四烦恼中第四种无明就是不共无明，这个不共无明非常厉害，它跟你同时生起同时灭，使你染污。所以要你不承认有第七识，这个不共无明心所就没有心王了，没有所依了，那就成了过失了。这是第一种证明第七识是有的。

　　“又五同法亦不得有，成过失故。”这五同法就是指的第六识与前五识有所同的法。前五识它有五种有色根，第六识，也应该有根，“亦不得有，成过失故”，第六识要是没有第七识作根的话，就不跟前五识一样有俱有根了，这也成过失。

　　“所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。”前五识我们都很容易知道，它都有一个器官，有眼根、耳根，这都是俱有依——同时生起的所依，这个所依都是增上的。佛教里说的四缘，因果律它分了四种，俱有根也可以说是俱生依，眼依有色的根作为同时生起的所依，耳呢也有生起的所依，所以“五识身必有眼等俱有依”，这就是同法。

　　“又训释词亦不得有，成过失故。”什么叫训释词？就是有点象现在的定义的意思，查字典解释词的意义，定义。指的是“思量”，解释什么是“义”。义，思量的意思、思量我的意思，这是下定义。要是没有第七识的话，这训释词亦不得有，没有思量的意思，没有思量我的这个识。没有这个第七识，“成过失故”，这是又一种理由。

　　“又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定，若不尔者，此二种定应无差别。”

　　无想定在第四静虑里有一个无想天，无想无受，是外道的一种禅，未断第七识，里头时时刻刻有我见，我见所生起的我慢、我爱也不灭。我们必须超出三界九地之外，破了我才能达到灭尽定，灭尽定是圣者的一种定，兼灭第七识染污意。所以这个无想定跟灭尽定的差别应该注意，第七识灭不灭很关重要。一般灭第七识很难，假设是不灭的话，那等于无想定。所以，无想定跟灭尽定是有很大差别的，并且这两个定是外道跟我们的内外之分的。要是没有第七识的话，这两种定就没法儿区分，就成过失了。

　　“又无想天一期生中应无染污，成过失故，于中若无我执我慢。”

　　这是个倒装句，应该是这样子的：“于中若无我执我慢，无想天一期生中应无染污，成过失故。”把我执我慢搁在前头。

　　“又一切时我执现行现可得故。谓善、不善、无记心中。”

　　一切的时候，我执的现行“现可得故”。这就是在我们这个世界里头，无论心里平静的时候，或者心里好象没有什么烦恼的时候，实际上这个我执还是现行，都在那儿捣乱。这也有点倒装的意思。这一切时指的“善不善无记心中”。这是个问题，因为这“一切时”包括善、包括无记。你做不善的事时，有我执是应该的、是相应，但是这善跟无记的时候，也有我执现行，这时候按说不应该有烦恼，就是因为第七识。我们在念佛时、坐禅时，好象是善了，而这里也是有漏的，为什么是有漏呢？不是相应的无明，是不共的无明，是不共的无明所生起的我见我执，时时刻刻在那儿起作用。

　　“若不尔者唯不善心彼相应故，有我、我所烦恼现行，非善无记。”

　　要不是这样子，只有不善心与我见能够相应的，那么，“非善无记”，善无记里头就应该没有我执现行。

　　“是故若立俱有现行非相应现行，无此过失”，这就是下结论了，所以若立一个俱有现行和一个相应的现行，就没有过失了。不同于相应现行，俱有就是同时有，我们这个善法，做善事施舍的时候或者帮助人时候，都有我执，而做好事与烦恼是不相应的，所以这时是俱有现行，而不是相应。

　　底下就是用颂子作总结了：

　　“若不共无明，
　　　及与五同法，
　　　训词二定别，　
　　　无皆成过失。
　　　无想生，应无

　　　我执转，成过，
　　　我执恒随逐，
　　　一切种无有
　　　离染意，无有
　　　二，三成相违。”

　　从这两句话里头分析上面，“离染意，无有二”，而“三成相违”。这两句颂子就是解释上面的，是倒着讲前头几句话的意思，要没有染污意的话，就没有二，就是前头两种“若不共无明，及与五同法”，而三呢也成相违，就是底下：“①训词②二定别，无皆成过失，③无想生，应无我执转，成过，”要没有这个染污意的话，这个我执能恒时随逐以及遍存在于所有种心就都不可能，因为有染污意，这我执就恒随逐我，一切时候老有。

　　“无此一切处，我执不应有”，要没有染污意的话，，我执就不是一切处都有。

　　底下说“真意心当生，常能为障碍”。这个很厉害，我们本来可以认识真理、真如，这个认识真理的心本来可以生起，但是，就因为它“常能为障碍”，所以你想认识真实必须想法解决障碍问题。

　　“俱行一切分，谓不共无明。”一切时分都有它的事儿，我们有这么个伴侣，如影随形，这是不共无明，不是相应无明，所以这个黑暗的世界很难叫它天亮。

　　 “此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应，如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色无色缠，为奢摩他所摄藏故，此意一切时，微细随逐故。”

　　事物有三种性，善、恶、无记，无记就是非善非恶不可记别。无记有两种，一种有覆的、有障碍的，一种无覆。第八识是无覆无记性，这个第七识里头的四种烦恼，因为是染污、能障碍，所以是有覆的无记性，为什么不是恶性呢？因为它行相非常微細，是恶的根源，却不能直接說它是惡。

　　“与四烦恼常共相应，如色无色二缠烦恼”，色界天跟无色界天，它所具有的烦恼——色缠与无色缠，都是有覆无记性的。第七识跟它们一样。

　　“色无色缠，为奢摩他所摄藏故”，为什么这色无色缠的烦恼不是恶，而是有覆无记？因为是奢摩他所摄藏的，奢摩他就是止，因为定心的影响，所以它是无记的。

　　“此意一切时，微细随逐故”，它不是很强烈的，是微细的，所以我们也很难察觉，是微细随逐。

　　普通我们说修行的人用种种方法修行，但要是他不对治我见我慢，不想法转依第七识、转识成智，行不行呢？有时候我们觉得修行的差不多了，实际上是不是旁边还老陪伴着的第七识末那识呢？不但这个，你不了解这个第七识的存在，那更是大问题，什么是第七识，你根本不知道，染污的来源根本不知道，而且抹杀它的存在，你说这危险不危险，这是认贼作父！所以这“识复由彼第一依生，第二杂染”，前六识时时刻刻有染污的根源，这染污的根源不一定是不善，它是无记，可是它是有覆无记，所以这一点我们要深刻地认识，好好把我们内部解剖一下。我们盲修瞎练，说我修行到家了，你还受染污怎么到家？你连你那贼的形象都不理解、不认识，你怎么把它转识成智？

　　前头讲阿赖耶识的第三个别名——心，里头讲心、意、识，于是把意的也问题解决了。剩下识，容易明白是怎么回事，就不详细讲了,就是“意”需要说明，所以这里把这意说明以后，就又回到第三种心体的问题，阿赖耶识为什么又叫心？

　　“心体第三，如离阿赖耶识无别可得。”

　　“心体第三”就是指的心、意、识中的第三个，这证明心就是阿赖耶识。离开这阿赖耶识找不着一个称为“心”的东西。

　　“是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子意及识转。”

　　前头的“思量我”的意跟“了别境”的识，都依心体的阿赖耶识，以此为种子才生起的。也就是由这个作因缘，在这个因果关系上它是亲因亲缘。这句话就表示心、意、识三种心体不同，而有一定的关系。

　　“何因缘故，亦说名为心？由种种法熏习种子所积集故。”，

　　为什么把阿赖耶识叫心呢？是由种种法熏习、积累、聚集成的。其实我们每个人一天心里所想、所办的事情，都有一个摄藏的地方，这个对我们以后都起到一个引导作用、规定作用。所以心的意思，就是阿赖耶识，无量无边的种子积集在一起。

　　这个心呢，是最灵活的，普通我们说心猿意马，一会儿一变，心的作用特别大，可是人不相信自己，心是个什么样子？好象摸不着头脑，反过来拿这个心所创造出的东西——物质来证明它存在。的确，心要变成了我们的认识对象，它已经成了死的东西了，不是心了，不是活东西了。可我们总想把它固定化，不这样我们认识不了。自己能认识的心，自己却不相信它的存在，你说这奇怪不奇怪？

　　尤其现在，现在你讲马克思经济学，商品本来是心的物化，劳动力的物化，于是心，这个能认识、最活泼、最能动的东西，你说在它所认识的对象里给它地位不给？它是不是事实？它是不是比物质还物质？物质还有破灭，它的变化还有限呢，这心变化无穷，力量最大。所以这三大里头，心的能量，你好好估计估计，它作恶也非常凶啊，作善事也非常厉害，尤其现在，只要赚钱，办法多的很，所以人的思想很活跃，不可小看，要转向。我们这里头的人假设已经下了决心，发了心，我一定要把这真理发现、推广，那力量也非常大的！

　　谈到灵活的问题，现代人讲活泼，说我们的佛教哲学死气沉沉，一点儿活的气息都没有，都是人云亦云。这原典没人愿意看了。所以，佛教哲学也要活起来，我觉得，一个是要学习藏文，汉藏对照，把名词，句子可以活用；一个是跟社会科学、自然科学、跟实际情况，要结合起来，佛教的因果规律，跟世间的科学有很多的不同，这一品我看可以叫作因果规律批判论，从批判中建立正确的因果规律，这样就慢慢活起来了。

　　所以我们研究《摄大乘论》这两品的话，第一是对因果律，我们认清了，第二，对什么是真实？认清了。这对掌握自己的命运，直证真如，有很大的意义。我们要让所学的法，活起来，使我们的佛教哲学活起来，在我们心里活起来，那就是把慈氏学的理论确确实实理解，内化成我们的思维想法，那就是用正闻熏习的办法，熏习我们的阿赖耶识，熏习我们的心。

　　“复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识？名阿陀那识？”

　　提出这样的问题，为什么不直接了当地对于声闻乘讲阿赖耶识？

　　“由此深细境所摄故。”深细境，在自相方面就是阿赖耶识。第七识一般小乘里头都不大承认，他就承认第一种意，等无间缘的意。因为深细，所以对他们就不谈了。

　　“所以者何？由诸声闻不于一切境智处转，是故于彼虽离此说、然智得成、解脱成就，故不为说。”

　　因为他们不需要了，他就需要证阿罗汉果。

　　在声闻“不于一切境智处转”，这一切境智实际就是指的一切智的智，是佛智。在一切智处转，就是拿智作认识对象，声闻并不拿智作认识对象，他就是以蕴、处、界这些法作对象，他的结果叫一切智，不叫一切智智，所以阿赖耶识跟他们讲没用，虽然离开阿赖耶识的说法，他们的一切智、他们的遍智还可以成就，仍可以成就解脱。

　　“若诸菩萨定于一切境智处转，是故为说。”非为菩萨来讲阿赖耶识不可，为什么呢？因为他要在一切处的智上头转，也就是他的要求是要成就一切智智，一切行相智，要成佛。

　　“若离此智不易证得一切智智。