说明：我们是北京慈氏学会的校对小组，经过六年半的藏文学习和校对、翻译的训练，韩老安排我们开始探索性的校对他由藏译汉的六十多部慈氏学经典，第一部是无著菩萨的《摄大乘论》，现在刚完成前两品校对时，想拿出来听听大家的意见。一、译文体例：是古式的卷品，还是现在的章节，要不要注释（页下注脚，因为文本文件格式的限制，此次只在第一页仿制一下注脚格式，其余的注脚暂时随文放在括号里），要不要大量讲解性的注释（这次作了一些作为试验，也放在括号里），要不要附释义、评析等。二、译文风格：白话一点儿，还是古文一点儿，用词要不要使用现代语言，与原来的用词如何衔接等。三、大家认为应该注意的各种问题。欢迎各方大德和师兄们指正。
—————————————————————————————— 大乘纲要（前二章）
无著菩萨造
韩镜清由藏译汉
慈氏学会校对组初校稿
（德格版藏文大藏经ri函第二页，文中相对应的藏文页数标在方括号[]里，页号采用新编页号，即原来一页的正反面按两页编号。文中括号内的文字为校者所加的说明性文字。）
第一卷
绪论
第一节 十句总纲
在《阿毗达磨大乘经》（《大乘对法经》）中，已经很好地悟入大乘的菩萨，为了诠说大乘广大体性，在世尊面前说，依据大乘，诸佛世尊语由十行相①特点成为殊胜语：一、由诸佛世尊语所说②所依之特点所殊胜语。二、由诸佛世尊语所说③能相④之特点所殊胜语。三、由悟入所知⑤能相之特点所殊胜语。[3]四、由悟入彼之因果特点所殊胜语。五、由所说修习彼之因果差别之特点所殊胜语。六、由修习差别中更胜戒之特点所殊胜语。七、由更胜心之特点所殊胜语。八、由更胜慧之特点所殊胜语。九、由彼之断离果之特点所殊胜语。十、由彼之圣智果之特点所殊胜语。由诸佛世尊宣说的这些经中的语句，说明大乘确是佛语。
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①行相：事物运行的轨迹或表现形式。
②疑为“所知”。
③疑为“所知”。
④能相：事物本身之相，即能界定事物相貌的定义。
⑤所知：所应知的一切，指一切法。
第二节 十句的内容
（这些话）是怎样说的呢？如是十处教法在声闻乘中都没有宣说，而只在大乘中宣说：一、阿赖耶识（一切种子识）说为所知的所依。二、三自性，即依他起、遍计所执和圆成实，说为所知的能相。[4]三、唯了别识性，说为悟入所知能相。四、六到彼岸，说为悟入彼之因和果。五、菩萨十地，说为修习彼之因和果的差别。六、菩萨之律仪，说为彼中更胜戒律。七、勇行和虚空藏等等持（三摩地），说为彼中更胜心。八、无分别智，说为更胜慧。九、无住涅磐，说为彼之断离果。十、佛陀的三身，即自性、圆满享用和变化（身），说为彼之圣智果。较声闻乘殊胜的这十处，是世尊为诸菩萨而说，显示大乘中的殊胜为最胜体。因此，依于大乘，应知诸佛世尊语是由十行相特点（而）成为殊胜语。
第三节 大乘是佛语
为什么由此十行相特点所殊胜的如来语就能显示大乘确是佛语？而声闻乘不是大乘？此十处在声闻乘中没有宣说，而只在大乘中有。此十处能圆满成就大菩提，于获得一切智智极合于理、随顺无违。此处说颂：
所知依、能相、悟入、 彼因果、彼中差别、
三学处、彼断离果、 圣智成胜乘殊胜。
此教他处皆不见， 由是最胜菩提因，
由说十处皆殊胜，[5] 故许大乘是佛语。
第四节 十句的次序
为什么这十处的次序要这样宣说？菩萨在最初时，首先应当通过精通诸法之因，精通缘起。然后，于完全断离增益和损减边见的过失能够精通，掌握了这些，即当精通这些缘起法的能相。这样，很好加行的菩萨应当证知彻底掌握的能相，因此心从诸障能够解脱。接着，证知所知能相以后，依据更胜清净意愿，应当完成证知先前曾加行的六到彼岸。然后在十地中，要很好地分别更胜清净意愿所摄的六到彼岸，应当在三无数劫中修行。此后，应当完全圆满菩萨三学处。依此完全圆满，应当现前圆满成就彼果涅槃和无上真正圆满菩提。所以这十处的的次序是这样宣说的。在这些教法中，一切大乘皆得圆满。
第一章 所知之所依
第一节 阿赖耶识之异名
一、阿赖耶识
现在首先讲阿赖耶识，即诠说为所知的所依。因为阿赖耶识是世尊宣说的，所以要问：在哪里宣说了阿赖耶识？世尊在《阿毗达磨经》（《对法经》）中有颂说：
无始以来根本因， 是一切法之所依。
由有此故有诸趣， 也可获得般涅磐。
此经中又说：
诸法一切种子之 辨别识是收藏处，[6]
所以称阿赖耶识，我为胜智者解说。
此处且引如是经教。
为什么叫做阿赖耶识？一切具有生起的杂染法，于此中相应成为果的事体，对于它们（杂染法）来说，又相应成为因的事体，所以叫做阿赖耶识。或者，诸有情相应执为自己的体性，所以叫做阿赖耶识。
二、阿陀那识
它也叫做阿陀那识（执持辨别识）。在这里就引《解深密经》（《决定解释意趣经》），如佛所说：
阿陀那识深且细， 一切种子如瀑流。
不应分别执为我， 我对凡愚不说彼。
为什么叫做阿陀那识？它是一切色根之因，成为执受具有身者（有情）之所依故；这样在随顺寿命而转期间，由此摄持五有色根使不坏灭，成为执持一切身体之所依故；正当相续受生时，也能摄受感引所生故，即摄持身体，因此叫做阿陀那识。
三、心
它也叫做心，如世尊所说的话：“心、意、识。”
这里的“意”，有二行相。第一，由能作等无间缘，而成为所依故，叫做辨别识的无间灭意，是生起辨别识的所依。第二，染污之意，恒常与坏聚见（身见、萨迦耶见）、计我之我慢、贪爱我和无明四烦恼相应。它是辨别识杂染之所依。
识，由第一个所依故能生起，由第二故造成有染污。能了别境界故，[7]称为辨别识。由等无间和思量为我故，意为二行相。
染污意是有，有什么表现？因为若认为它无有，则成为无有不共无明之过失。也成为无有与前五识相同法之过失，也就是诸五识身之俱生依（共同生起之所依），即眼根等。也成为无有训释词（解释词义之语）之过失。也成为无想与灭尽等至无有差别之过失，无想等至以染污意为特点，而灭尽等至不是这样，否则这二者就毫无差别了。若由无想故，即于其中无有我执及和我慢，则成为生于无想天中自始至终都不是染污的过失，由于可见诸善、不善和无记心中于一切时我执现行故。否则，若是只与不善心相应，思量我之烦恼现行，而在善和无记等心中就不是这样了。所以应是在俱生中现行，就没有在相应中现行这些过失了。此处说颂：
不共同有之无明，与诸五识相同法，
二种等至之差别，无训释词成过失。
无想天中生相续，无有我执成过失。
一切行相中都与 我执相应成非理。
若是无有染污意， 无二、三者成相违。
若无有此则不成：一切之中有我执。
恒常成为能悟入 真义之心之魔障。
一切时中遍生起，许为不共之无明。[8]
意，为具有染污故，是有覆无记，恒常与有覆之四行相烦恼相应。犹如色和无色界所行烦恼，是有覆无记性。色和无色界所行之意，是在止（奢摩他）的范围之内，并且意于一切时具有故。
除阿赖耶识以外，第三（个异名）心之体不可得。所以成立阿赖耶识是心体。依此一切种子生起意和识。再者，为什么又叫做“心”呢？由法之习气各种种子遍积集故。
四、声闻乘中所说异名
为什么在声闻乘中，不宣说此心叫做“阿赖耶识”或者“阿陀那识”呢？由微细所知（境界）所摄故。诸声闻不涉及一切所知胜智。因此，无有此教法，他们也能很好地成就智和很好地成就解脱，所以不宣说。而诸菩萨属于一切所知胜智的范围，因此对他们宣说此说，若无此知识，不易获得一切智智。
再者，在声闻乘中也以异名宣说过阿赖耶识。《增一阿含经·如来出世四行相胜利经》中这样说：“九生（一切众生）都喜欢阿赖耶，从阿赖耶真正生起、现前喜悦阿赖耶的众生，为断离阿赖耶，在宣说正法时，希欲闻法，倾耳谛听，为求遍知，安住思维，修行随顺正法之法，若如来出世，则此稀有精妙之法亦出现于世。”[9]在声闻乘中即以此异名宣说了阿赖耶识。
大众部经中亦说作“根本识”，即以此异名宣说彼，如树依根。化地部经中亦说作“穷生死蕴”，即以此异名宣说彼，虽然在一些地方和一些时间中色与心相续显现中断，而阿赖耶识中之种子相续不断故。
【四种由梵译汉古本均无下颂，唯藏译本有】
上座部（诸圣所依处）经中亦有颂说：
诸后有支见，能知和舍弃，
动摇和证知，能转起乐欲。
所以就所知所依宣说为阿陀那识体、心体、阿赖耶识体、根本识体、穷生死蕴和有支，即是阿赖耶识，阿赖耶识是唯一开创之大道。
有些人认为，所谓心、意、识，是同一个意思，只是用词不同，这种想法也是不对的，意和识二者含义的差别是可见的，所以心的含义也是有差别的。又有一些人，对世尊所说的“九生都喜欢阿赖耶”等言，认为诸五取蕴是阿赖耶；另有一些人认为，具有贪着的乐受是阿赖耶；还有一些人认为，坏聚见（萨迦耶见）是阿赖耶。这些人都是由于不理解阿赖耶识，而依教法和所证产生了这样的看法。
在声闻乘安立的道理中，这些安立[10]虽然也不是没有道理的，若对阿赖耶识无迷惑者，安立阿赖耶认为即是阿赖耶识，这样的安立是最胜的。为什么是最胜呢？如果（阿赖耶）是五取蕴的话，就与生到极痛苦恶趣中众生的情况不一致了，他们没有强烈的爱欲，这样说对于他们是不适合的，因为他们只想远离它。如果是具有贪着的乐受的话，这在第四静虑以上是没有的，与彼处诸有情的情况不一致，所以这样说对于他们是不适合的。如果是坏聚见的话，与信解无我这种法的人的情况不一致，所以这样说对于他们是不适合的。
把阿赖耶识当成内我事体者，生于极痛苦诸恶趣中时，虽然希欲坏灭苦蕴，然而由于阿赖耶识中于我贪着之束缚、从来不希欲阿赖耶识坏灭。生于第四静虑以上者，虽然与具有贪着的乐受相违逆，然而在阿赖耶识中仍有贪着我体之随缚。同样，信解无我这种法的人们，虽然与我见相违逆，然而在阿赖耶识中仍有贪着我体之随缚。因此，阿赖耶识即为阿赖耶，是最胜安立。以上且为安立阿赖耶识的异名。
第二节 阿赖耶识之能相
一、三行相能相
此后安立它的能相应当怎样看？概括地说，有三行相：安立自能相，安立因（体）能相，安立果（体）能相。
其中，阿赖耶识的自能相，[11]即依一切杂染品法之习气，具有摄持种子的能力，这就是它生起的原由。这里，因体之能相，即如是阿赖耶识一切自种子，于一切时现前为杂染品法之因体。这里安立果体呢，阿赖耶识是依这些杂染品法无始时来之习气而生起。
所谓“习气”是什么？“习气”作为能诠，它的所诠是什么？
依靠与彼法一起生灭，（此中）所有彼生起之因由，即是所诠。比如用花熏染胡麻，胡麻与花一起生灭，则胡麻能获得生起其外香味的因由。再如具贪行者的贪等习气，（心）与贪等一起生灭，则心获得（生起）彼之因由。又如多闻者之多闻习气，（心）与作意所闻一起生灭、则心获得诠说彼之因由，由此习气能够忆持，称为持法者。对阿赖耶识也应当以这样的道理来看待。
阿赖耶识中那些杂染品法的种子（与阿赖耶识）是各各差异而住，还是非差异住？此中所住者，既非实体性差异（而住），亦非无差异（而住），所有能生成彼（阿赖耶识）之功能差别，就是阿赖耶识，如是所生成者，叫做一切种子（识）。
阿赖耶识与杂染品法同时[12]互为因体，应当怎样看待？比如油灯火苗的生起与灯芯的烧焦相互同时，又如枪枪互架同时相依不倒，此处也应该像这样地看待互为因体。安立阿赖耶识是诸杂染品法的因，同样地诸杂染品法也正是阿赖耶识的因缘。而其它的因缘再也找不到了。
习气没有差异没有种类，怎么可以作有差异种类的诸法之因？就好像，要用各种果核汁来染的布，本来不显现各种颜色，当投入染器的时候，布上便显现出各种各样颜色的差别，同样地，阿赖耶识各种习气的熏习，在习气位时虽然没有种类，感生果时（遇感生果之缘时），如入染器，便显示出无量种类诸法。这就是大乘中极细甚深之缘起。
二、两种缘起
总的来说，缘起有这样两种：分别自性和分别爱非爱。此中依阿赖耶识诸法生起，这就是分别自性（缘起），因为它是能分别各种自性的缘的事体。十二缘起支就是分别爱非爱（缘起），因为它是于诸善趣恶趣中，能分别可爱非可爱体的各种缘的事体。
这里，由于不理解第一缘起阿赖耶识，有人认为唯以自性为因而生起，有人认为[13]唯以过去所作事为因而生起，有人认为唯以大自在天变化为因而生起，有人认为唯以我为因而生起，还有人认为根本就是无因无缘。
那些不理解第二缘起的人，认为我是作者和受者。就好像有一群天生的盲人，他们全都没见过大象，有人向他们展示大象的时候，他们中的一些人摸到大象的鼻子，有些人摸到了象牙，有些人摸到耳朵，有些人摸到了脚，有些人摸到尾巴，有些人摸到脊梁；当问他们“大象像什么”的时候，有的说像犁柄，有的说像杵棒，有的说像簸箕，有的说像石臼，有的说像扫帚，有的说像大石。在这里，不知不明二种缘起者，就像天生盲人一样，阿赖耶识就像大象，由于不了知其自性、因和果（体），有人就认为自性是因，有人认为以过去所作为因而生起，有人认为有大自在天，有人认为有我，有人认为无因而生，有人认为（我）是作者，有人认为（我）是受者。
三、略说自能相
概括来说，阿赖耶识的自性，就是异熟识、一切种子。它能摄三界一切自体和一切趣。在此说颂：
外和内都不明显，二者一为世俗性，
另一个才是胜义。诸种子许六行相：[14]
刹那灭和同时现、相续生起不间断、
性决定及待众缘、唯以自果为能感。
稳定、无记、可熏习、与能熏习相联系，
离此余非是所熏，此即习气之能相。
六识之间无联系，三种差异相违故，
同一刹那无二念，若说是类余成过。
外种子和内种子，许能生起、能感引，
由能引枯萎、死去，如箭中途不会落。
诸内种子性质非如外种颂说：
外种或可无熏习，内种则不如是许。
闻等习气若无有，它能生果无道理。
作了不得不作得，成为过失故相违，
外种之缘是内种，这样它要依习气。
四、略说因能相与果能相
再者，诸其他转起识，当看作在一切自体及诸趣中能受用者。如《辨别中边颂》所说：
第一是作缘之识，第二是能受用者，
此之受用和判断，及发动等心所法。
这两种识（阿赖耶识和诸转起识）互相为缘。《阿毗达磨经》（《对法经》）中有颂说：
诸法藏识相配合，彼此关系都一样。
恒常相互配合为：因事体和果事体。
如果第一缘起中两种识互为因缘，那么第二缘起中是些什么缘呢？是助缘（增上缘）。再说诸六识是由哪些缘生起的？是由助缘（增上缘）、对境缘（所缘缘）和前念缘（等无间缘）生起的。[15]
这样就有三行相缘起，即穷生死、可爱非可爱趣、能受用之缘，它们涵盖了四缘（因缘、助缘、对境缘、前念缘）。
以上是由异名和能相安立阿赖耶识。